Skorašnje poruke

1

Pali kanon grupa / Uslovljeni nastanak, dodatak uz MN 38

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 13, 2025, 11:21:50 »

https://docs.google.com/document/d/1pd7eZIBNyxLZfy8bigAanqFH-sA5Lfxzl2UrU8LRXHs/edit?tab=t.0

2

Pali kanon grupa / 82. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 13, 2025, 11:08:14 »

 Prošlog puta uveli smo direktan smer uslovljenog nastanka u paragrafu 17. (U narednom, 18.
obrnut je redosled.) Buda prvo uzima direktan poredak pravolinijski, počinjući od neznanja,
završavajući sa starošću i smrću, bolom, žaljenjem i očajem... U paragrafu 18 uzima svaki par
faktora u uslovljenoj vezi počinjući od kraja niza. Za svaki par faktora pita monahe da li razumeju
tu vezu, da li je potvrđuju ili ne.


Počinjemo sa rođenjem kao uslovom za starenje i smrt. Možemo vrlo jasno videti da bez rođenja
ne može biti starenja i smrti. U Mahā-nidāna sutti (DN15 Veliki govor o uzročnosti) čitamo:


Ovako je rečeno: ’Rođenje je uzrok starosti i smrti.’ A ovo je način kako to treba razumeti: Kada
zaista ne bi postojalo bilo kakvo rođenje bilo gde – dakle, božanstava, nebesnika, duhova,
demona, ljudskih bića, četvoronožaca, ptica i gmizavaca, svakog od njih u svom stanju – ako ne
bi postojalo rađanje bića bilo koje vrste u bilo kojem stanju, sa takvim prestankom rođenja, da li
bi se igde mogle naći starost i smrt?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov starosti i smrti, dakle rođenje.


Sledeći faktor nije odmah tako jasan: kako je to bivanje uslov za rođenje? Ono što se smatra pod
bhāva (bivanje, postojanje, egzistencija) je karmički aktivna strana postojanja. Ovo je strana
postojanja u kojoj mi kreiramo karmu koja će projektovati, manifestovati novo stanje postojanja
u budućnosti. Ova karma može biti od tri vrste:


1) koja proizvodi postojanje u sferi čula; bilo koja od običnih tipova korisne ili štetne karme koju
izvodimo.
2) za svet suptilne materije odgovorno je postignuće đhāna.
Ili može biti karma koja produkuje 3) bivanje u nematerijalnom svetu - to je postignuće nematerijalnih zadubljenja arūpa đhāna.


Ovi tipovi karme imaju moć da formiraju novo stanje egzistencije u budućnosti. Ova karmički
aktivna strana egzistencije je uslov za rođenje u jednom od ova tri sveta. Na ovaj način, bivanje je
uslov za rođenje. U DN15 je precizirano:


Ovako je rečeno: ’Bivanje je uzrok rođenja.’ A ovo je način kako to treba razumeti: Kada zaista ne
bi postojalo bilo kakvo bivanje bilo gde – dakle, bivanje u sferi čulog, bivanje u sferi suptilne
materije, bivanje u sferi nematerijalnog – ako ne bi postojalo bivanje, sa takvim prestankom
bivanja, da li bi se igde moglo naći rođenje?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov rođenja, dakle bivanje."


Tako zaključujemo da je bivanje poreklo rođenja. Javlja se pitanje zašto bića ulaze u ove akcije
kojima generišu karmu. Odgovor nalazimo u sledećoj vezi: sa vezivanjem kao uslovom, tu je
bivanje. I kroz vezivanje neko se upušta u aktivnosti koje kreiraju karmu koja donosi novo stanje
postojanja. Buda govori o četiri tipa vezivanja: čulnim zadovoljstvima, gledištima, pravilima i
ritualima i vezivanju za doktrinu o sopstvu. "Veliki govor o uzročnosti" kaže:


Ovako je rečeno: ’Vezivanje je uzrok bivanja.’ A ovo je način kako to treba razumeti: Kada zaista
ne bi postojalo bilo kakvo vezivanje bilo gde – dakle, vezivanje za zadovoljstva čula, vezivanje za
gledišta, vezivanje za pravila i rituale ili vezivanje za učenje o sopstvu – ako ne bi postojalo
vezivanje, sa takvim prestankom vezivanja, da li bi se igde moglo naći bivanje?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov bivanja, dakle vezivanje."


Nema kreiranja karme koja produkuje novo stanje postojanja. Zatim bi sledilo pitanje: zašto se
ljudi vezuju bilo kojim od ove četiri vrste vezivanja. Odgovor - sa žudnjom kao uslovom, tu je
vezivanje. I zbog toga što ljudi žude, oni će se vezivati na ova četiri načina. Buda elaborira:


Ovako je rečeno: ’Žudnja je uzrok vezivanja.’ A ovo je način kako to treba razumeti: Kada zaista
ne bi postojala bilo kakva žudnja bilo gde – dakle, žudnja za vidljivim oblicima, žudnja za
zvukovima, žudnja za mirisima, žudnja za ukusima, žudnja za dodirima ili žudnja za objektima
uma – ako ne bi postojala žudnja, sa takvim prestankom žudnje, da li bi se igde moglo naći
vezivanje?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov vezivanja, dakle žudnja."


Vezivanje se pojavljuje zbog žudnje, a žudnja na osnovu osećaja, to je stimulus za žudnju:


Ovako je rečeno: ’Osećaj je uzrok žudnje.’ A ovo je način kako to treba razumeti: Kada zaista ne bi
postojao bilo kakav osećaj bilo gde – dakle, osećaj rođen na osnovu kontakta oka, osećaj rođen
na osnovu kontakta uha, osećaj rođen na osnovu kontakta nosa, osećaj rođen na osnovu
kontakta jezika, osećaj rođen na osnovu kontakta tela ili osećaj rođen na osnovu kontakta uma –
ako ne bi postojao osećaj, sa takvim prestankom osećaja, da li bi se igde mogla naći žudnja?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov žudnje, dakle osećaj."


Osećaj je uslov za žudnju, a osećaj se javlja kroz kontakt. Osećaj je aspekt iskustva kojim smo
sposobni da osetimo ton objekta: prijatan, neprijatan i neutralan (ni prijatan ni bolan). Osećaj
nastaje zbog kontakta, a kontakt je susret tri stvari: svesti sa objektom kroz osnovu/područje
čula. Kako se kontakt odigrava kroz ovaj susret, tada osećaj ulazi u naše iskustvo. Tako osećaj ima
kontakt kao uslov. A šta je uslov za kontakt? Šest područja/osnova čula, čulnih sposobnosti:
područje oka, uha, nosa, jezika, tela, uma. Kroz ovih šest područja mi imamo iskustvo sveta, svet
je prisutan za nas. Zatim, kako se srećemo sa svetom kroz šest čula, jedna posebna odlika sveta je
naročito uočljiva, Buda je naglašava - to je osećaj. Fokusira se na osećaj, jer je osećaj "mamac"
koji nas uvlači u žudnju.


Nastavljamo unazad: šta dovodi šest područja/osnova u postojanje? Buda daje odgovor, pomalo
misteriozno: nāmarūpa (mentalno-materjalno). Bukvalno prevedeno: ime-i-oblik. To je stari
brahmanski izraz koji je korišćen u vedskim tekstovima pre Budinog vremena, takođe u
upanišadama, kao način da se označi multiplicitet sveta, diverzitet koji je obuhvaćen pod ova dva
naziva. Rūpa je aspekt bilo čega što se pojavljuje spolja: forma, manifestovanje. Nāma je način
na koji um konceptualizuje oblik koji se pojavljuje, etiketira ga, označava. Tako je Buda uzeo ovaj
izraz iz brahmanizma i dao mi značenje unutar sopstvenog sistema. Koristi nāmarūpa kao oznaku
za ono što možemo nazvati psihofizički organizam, ne računajući svest. U nāma uključuje sve
aspekte mentalnog funkcionisanja bez svesti (i bez fizičkog tela, naravno). Povremeno se u
suttama nāmarūpa koristi za pojavni svet (rūpa za spoljašnje oblike). Ali, tipično označava
individualno ljudsko biće ili živo biće uopšte. Kako dolazimo do ovog dela lanca uslovljenog
nastanka nāmarūpa se posebno razume kao živi organizam u procesu razvoja unutar materice;
zatim nakon izlaska kao biće u spoljašnjem svetu. Ali kada se kaže da nāmarūpa je uslov za šest
područja čula, na način kako razumemo, nāmarūpa je psihofizički organizam koji se oblikuje u
materici i kako živi organizam počinje da poprima oblik od najranijih stadijuma, postepeno se šest
čula pojavljuju i razvijaju. U najranijem stadijumu, odmah nakon oplodnje, prisutne su samo
osnova tela i uma (kayāyatana i manāyatana). Ali zatim, kako ćelija počinje da se deli, nove ćelije
se sve više specijalizuju i neke od njih preuzimaju funkcije vida, sluha itd. i na ovaj način se ostale
čulne sposobnosti pojavljuju i sazrevaju u okviru procesa embrionalnog razvoja.


(U Komentarskom načinu objašnjavanja nekad se nāmarūpa koristi jednostavno da označi ceo
organizam, celo živo biće i u ovom slučaju i svest je uključena u nāma. U stvari nema
kontradikcije između načina objašnjenja u suttama i Komentara. To je zato što se u suttama
uobičajeno srećemo sa nāmarūpa u kontekstu uslovljenog nastanka, a on pokazuje da je svest
uslov za nāmarūpa, u tom slučaju se i uključuje u nāmarūpa.)


Zatim imamo pomenuto živo biće koje se oblikuje unutar materice. Pitanje se nameće: šta je uslov da
nāmarūpa (ime-i-oblik, psihofizički organizam) uzima oblik u materici, da počne da se razvija i
sazreva? Odgovor koji Buda daje: svest je uslov za nāmarūpa da se razvija i sazri. U ovom govoru
daje se vrlo koncizno objašnjenje pa ćemo se pozvati na Velik govor o uzročnosti:


Rečeno je: ’Svest je uzrok mentalno-materijalnog.’ A ovo je, Ānanda, način kako to treba
razumeti: Kada se svest ne bi začela u majčinoj materici, da li bi se u njoj mentalno-materijalno
uobličilo?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi je, pošto se začela u materici, svest napustila, da li bi mentalno-materijalno bilo rođeno u
ovo stanje postojanja?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi svest malog dečaka ili devojčice bila prekinuta, da li bi mentalno-materijalno raslo,
razvijalo se i dostiglo zrelost?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov mentalno-materijalnog, dakle svest."


Šta je uslov da se svest pojavi u materici? Zašto svest uzima posebnu prirodu, zašto pada baš u
ovu matericu? Zašto se svest pojavljuje u ovoj ravni postojanja, a ne u nekoj drugoj? Odgovor je:
zbog saṅkhāra (obrazaca). Ono što se pod ovim izrazom podrazumeva to su voljne formacije ili
možemo reći voljne sile kao uslov. Ovi individualni činovi volje kreiraju generišuću silu,
konstruktivnu silu koja ima moć da preveze svest u određeno stanje postojanja. Za ove voljne sile
možemo reći da se nalaze kao bitno svojstvo te svesti; pojavljuju se čak i u prvom momentu
svesti koja se manifestuje u materici (ili nekada spontano, u drugim ravnima egzistencije). Sve
ove voljne sile generisane u prošlom životu (i onom pre njega itd.), sve te voljne sile su na neki
način nasleđene ovde ili na suptilnom nivou uslovljavaju pojavljivanje svesti iz trenutka u
trenutak. I na ovaj način voljne sile su uslovi koji operišu na svesti. Nisu odlučujuće sile; svest nije
apsolutno određena prošlim voljama - u bilo kojem momentu, u aktivnom budnom životu,
imamo moć sopstvenih odluka i izbor da promenimo tok naših života preko svesti. Ali još uvek, tu
je ogromna zaliha sila prethodnih volja, uvek u pozadini delujući nad umom, donoseći ih u
sadašnjost, manifestujući ih u obliku karmičkih rezultata sa kojima treba da se bavimo u svojim
životima. Tako je mnogo događaja u našim životima koji su sazreli plodovi, manifestacije ove
ogromne akumulacije voljnih sila. I zatim mi odgovaramo ovim manifestacijama prošle karmičke
sile čineći nove odluke, nove izbore što generiše nove voljne sile. A one će opet voditi našu
sudbinu u budućnosti.


Zatim Buda pita: šta leži iza ovog procesa kojim voljne sile (obrasci) preporađaju svest iz jednog
života u drugi? Šta je to što leži ispod stalnog sazrevanja volje? Šta je to što stalno potpaljuje
volju da generiše ove voljne sile, bilo korisne ili štetne, dobre ili loše akcije? To što leži duboko
ispod, taj uslov je neznanje (aviđđā) - nerazumevanje prave prirode fenomena, nerazumevanje
tri karakteristike postojanja, nerazumevanje uslovljenog nastanka, nerazumevanje četiri
plemenite istine. Na ovoj tački dolazimo do početka niza (kada se krećemo u uobičajenom
poretku): neznanje je uslov za obrasce.


Prvo ćemo rekapitulirati: nakon što je Buda ispitao monahe, on obnavlja gradivo. Buda daje bazični
strukturni princip uslovljenog nastanka. Nije vezan ni za jednu uobičajenu formulu:


"kada ovo postoji i ono postoji; nastankom ovoga i ono postaje"
imasmiṁ sati idaṁ hoti; imass'uppadā idaṁ uppajjati.


Ovaj apstraktni princip kondicionalnosti može biti korišćen na mnogo različitih načina. U stvari,
Buda ga koristi u suttama da objasni različite aspekte u funkcionisanju društva, čak i u DN15
koristi da objasni kako socijalni haos nastaje kroz žudnju, vodeći do vezivanja, posesivnosti,
sumnji, zatim do svađe, konflikata i potom do potpunog društvenog rasula. Druge sutte
primenjuju ovaj princip na mnogo raznih načina. Nije vezano samo za poznatih nam dvanaest
faktora. Zbog toga što se Buda bavi primarno našim okovima za saṃsāru i kako ih raskinuti,
uobičajeno primenjuje princip na formulu koji poznajemo kao uslovljeni nastanak (12 faktora,
nekad 10). Ovde ih nalazimou direktnom poretku:


19. Dobro je, monasi. Dakle, vi kažete tako, i ja kažem tako: ‘Kada ovo postoji, i ono postoji;
nastankom ovoga i ono postaje.’ To jest, s neznanjem kao uzrokom, mentalni obrasci
[nastaju]; s mentalnim obrascima kao uzrokom, svest; sa svešću kao uzrokom,
mentalnomaterijalno; s mentalnim-materijalnim kao uzrokom, šest područja čula; sa šest
područja čula kao uzrokom, kontakt; s kontaktom kao uzrokom, osećaj; sa osećajem kao
uzrokom, žudnja; sa žudnjom kao uzrokom, vezivanje; s vezivanjem kao uzrokom, bivanje; s
bivanjem kao uzrokom, rođenje; s rođenjem kao uzrokom, starost i smrt, žalost, naricanje, bol,
tuga i očaj nastaju. Tako nastaje čitav ovaj okean patnje.


Hajde sada da prođemo kroz tabelu iz tekstualnog dodatka. Ona pokazuje način na koji je lanac
uslovljenog nastanka tretiran u komentarima Theravāda tradicije. Možda postoje manje razlike,
ali je uglavnom isto i u severnoj tradiciji (verovatno idući još od Sarvāstivāda tradicije koja je
imala uticaje na kasnije komentare u Mahāyāni, kao kod Nāgārđune, Asaṅge i njihov uticaj ostaje
prisutan u npr. Ge-luk-ba školi na Tibetu). I tako, rekli bismo 90% se podudara. Podela na tri
perioda se nekad kritikuje kao da je to izum Buddhaghose, ali ta podela stiže mnogo pre njega, iz perioda
koji verovatno prethodi podeli rane budističke sanghe na različite škole. Možemo je naći u ranim
radovima Theravāda Abhidhamme - Paṭisambhidāmagga, iz vrlo ranog perioda, dugo pre
Buddhaghose.


Način na koji se uslovljeni nastanak tretira je da se uzme ovih 12 faktora i podeli u 3 perioda.
Mora se reći da je ta podela očigledno sredstvo da se razume kako 12 faktora funkcionišu u
jednom nizu. To ne znači da neznanje i mentalni obrasci pripadaju isključivo prošlosti, ne znači da
rođenje, starenje i smrt pripadaju isključivo budućnosti. U tom slučaju, značilo bi da u ovom
životu nećemo sresti starenje i smrt. Ovo je samo vrsta pogodnog načina da se pokaže kako ovih
12 faktora mogu biti razvrstani da bismo razumeli u kakvom su uzajamnom odnosu.


Uzmimo bilo koji dati život kao početnu tačku, zvaćemo ga sadašnji život. I on počinje svešću,
zatim gledamo unazad od te svesti i gledamo koji su faktori odgovorni za tu svest. Vidimo
mentalne obrasce u prethodnim životima i ono što leži u njihovoj osnovi - neznanje. I onda od
svesti kao početne tačke sadašnjeg života imamo nāmarūpa, to je formiranje ovog bića u
materici, postepeno formiranje organizma, zatim pojavljivanje 6 područja čula; uspostavljanje
kontakta sa svetom kroz ova čula vodi pojavljivanju osećaja.


Ovih 5 faktora pojavljuju se primarno kroz sazrevanje prošlih karmičkih formacija, prošlih voljnih
formacija (mentalnih obrazaca). Tako se oni posmatraju kao 5 sadašnjih efekata. Ako pogledamo
krajnju desnu kolonu, tako su i navedeni (po brojevima od svesti do osećaja). Kada se osećaj
odigrava, osećaj će stimulisati, izazvati žudnju. Žudnja vodi do vezivanja, a vezivanje će generisati
karmičke aktivnosti koje imaju potencijal da donesu novu egzistenciju. Ovo će biti karmička
egzistencija (bhāva). Ova tri faktora u sadašnjem vremenskom periodu zovemo - tri sadašnja
uzroka (8,9,10) i oni donose u budućem periodu sledeći život, oni donose rođenje, a rođenje će
rezultirati u starenju i smrti.


Ali sada je situacija vrlo kompikovana, jer u bilo kom datom životu, postoji mešavina uticaja svih
ovih faktora. Zato je ono što treba istinski razumeti način na koji 12 činilaca funkcionišu u bilo kom datom
životu. Moramo da uzmemo ovu poslednju kolonu: 20 modova koji padaju u 4 grupe.


4 grupe:
prvo imamo 5 prošlih uzroka, tako u prošlosti imamo neznanje kao uslov za voljne formacije. Ali
uporedo sa neznanjem i voljnim formacijama takođe imamo žudnju, vezivanje i karmički aktivnu
stranu postojanja. Ovi faktori (8,9,10) su takođe prisutni i u prošloj egzistenciji, ne pripadaju
samo sadašnjoj. Zaista su ovih 5 prošlih uzroka oni koji donose dalje 5 sadašnjih efekata (3-7).
Zatim, kada govorimo o sadašnjim uzrocima (8,9,10), uporedo sa njima, takođe imamo neznanje
i voljne formacije - oni nisu pripadali samo prošlosti, takođe se pojavljuju i u sadašnjosti uporedo
sa žudnjom, vezivanjem i karmičkim bivanjem. Tako imamo 5 uzroka u sadašnjosti. I zatim, kada
govorimo o rođenju, starenju i smrti u budućem periodu, šta je to što im je podložno? To je
svest zajedno sa nāmarūpa. Takođe su ubačeni područja čula, kontakt i osećaj, ali samo da bismo
popunili obrazac: 5 i 5 i 5 i 5. Dobili smo 5 budućih efekata (3-7).


Ako pogledamo ispod tabele, možemo naći 3 povezanosti i sami ih proučiti.


Zatim su tu 3 faze. Šta je faza nečistoća? Neznanje, žudnja i vezivanje. To je osnovna faza u
uslovljenom nastanku. To je ono što leži ispod celog kruga postojanja, ali ove nečistoće vode do
karmičkih aktivnosti - do štetne karme i profane korisne. To je izraženo kao voljne formacije i
karmičko postojanje (karmički deo bhāva). I zatim, treća faza je skup rezultata (3-7). Takođe faktor 10
koji je rezultujuće postojanje, iz prošle karme i nečistoća. I zatim, starenje i smrt je deo rezultata.


2 korena uslovljenog nastanka su neznanje (od prošlosti do sadašnjosti) i žudnja (proteže se od
sadašnjosti ka budućnosti).


Buddhaghosa takođe navodi da neznanje postoji i u sadašnjosti, a žudnja je postojala i u
prošlosti.

3

Pali kanon grupa / 81. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 2

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 08, 2025, 12:35:01 »

 Kao što smo pomenuli ranije, svest je vrsta vozila, kanala za proces preporađanja, čak i ako nema
trajne individualne svesti koja se nastavlja kao poseban entitet. Sutta koja nam donosi ovu ideju
svesti kao kanala za preporađanje iznosi to vrlo jasno. To je Veliki govor o uzročnosti - Mahā-nidāna
sutta (DN15). Tu Buda vodi dijalog sa Ānanadom i objašnjava razne karike u lancu uslovljenog
nastanka pa kaže:


Rečeno je: ’Svest je uzrok mentalno-materijalnog.’ A ovo je, Ānanda, način kako to treba
razumeti: Kada se svest ne bi začela u majčinoj materici, da li bi se u njoj mentalno-materijalno
uobličilo?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi je, pošto se začela u materici, svest napustila, da li bi mentalno-materijalno bilo rođeno u
ovo stanje postojanja?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi svest malog dečaka ili devojčice bila prekinuta, da li bi mentalno-materijalno raslo,
razvijalo se i dostiglo zrelost?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov mentalno-materijalnog, dakle svest."


Odavde možemo videti da svest ima fundamentalnu ulogu kao najbazičniji od pet sastojaka bića,
kao osnovna podrška za celu ličnu egzistenciju. Ali svest uvek zavisi od drugih faktora i nema bilo
kakvo nezavisno postojanje. Čak i ako se svest nastavlja iz života u život, uvek menjajuća i ne
ostaje ista ni tokom dva momenta koja slede jedan za drugim, već uvek nastaje i prolazi, ona se ponovo
pojavljuje kao novi momenat svesti. Kad god nastane, nastaje podržana uslovima.


Od šest tipova svesti očigledno je da pet fizičkih ne mogu služiti kao podrška procesu
preporađanja, jer se pet čulnih sposobnosti okončavaju smrću. Manoviññāṇa je ta koja služi kao
osnova za proces preporađanja. U Nikāyama detalji o načinu kako se odvija proces preporađanja
nisu obrađeni u tehničkom smislu. Ovome je pažnja posvećena u raznim Abhidhamma školama -
na jedan način u Theravāda Abhidhammi, na drugi u Sarvāstivāda Abhidhammi. Takođe i druge
škole su razvile različita objašnjenja. Kasnije je Yogācāra škola u Mahayana filozofiji donela je
ideju skladišta svesti, Ālaya-vijñāna (prihvatna svest) da objasni kontinuitet svesti iz života u
život. Ona se smatra tipom svesti koji skladišti sva semena prošlih iskustava i celu karmičku
akumulaciju. Ali rana budistička učenja, pa čak i najranija Mahayana učenja rade samo sa
sistemom od šest tipova svesti.


Prošlog puta smo pomenuli da će Buda demonstrirati uslovljenost svesti iz tri različita ugla.
Uslovljenost svesti koja nastaje kroz osnovu čula i objekat - to je samo jedan način
demonstriranja. Sa drugim metodama ćemo se sresti kako se sutta dalje odvija.


Posle ovakvog tretmana svesti u pasusu 8, u sledećem, devetom paragrafu Buda će uvesti novu
temu. Pokreće pitanje:


„Monasi, da li vidite: ‘Ovo je nastalo?’”
– „Vidimo.”
– „Monasi, da li vidite: ‘Njegov nastanak se događa s nastankom onoga kao hrane?’”
– „Da, poštovani gospodine.”
– „Monasi, da li vidite: ‘S nestankom te hrane, nestaje i to što je nastalo?’”
– „Vidimo.”


Na paliju je malo maglovito: Bhūtamidanti, bhikkhave, passathā”ti?
Ne znamo kako su monasi znali o čemu govori bez ikakve druge naznake. Po Komentarima,
smatra se da je "ovo" kombinacija pet sastojaka bića u totalitetu. Ovde treba proširiti obim
analize. U prethodnom paragrafu Buda razmatra samo uslovljenost svesti i to razmatra samo u
terminima svakog momenta svesti kako se pojavljuje kroz osnovu čula i objekat. Sada uzima svih
pet sastojaka zajedno.
-Vidite li kako ovo dolazi u postojanje? Znači da to nije nešto što postoji oduvek, kroz beskonačnu
prošlost, već se njegov nastanak događa.


Zatim u drugom pitanju: da li vidite njegovo poreklo, kako se pojavljuje sa onim kao
gorivom/hranom. -Da li vidite taj kompleks od pet sastojaka kako vodi poreklo od specijalnih
uslova, različitih tipova hrane?
-Vidite li da prestankom hrane nestaje i to što je nastalo?


Pitanje se čini jednostavnim, ali su implikacije vrlo duboke. Kao da je ponovljen čuveni stih koji je
monah Assađi izrecitovao Sariputti tokom njihovog prvog susreta. Tada je Sariputta dostigao
svoje ispravno razumevanje Dhamme.


ye dhammā hetuppabhavā tesaṁ hetuṁ tathāgato āha,
tesaṃ ca yo nirodho evaṁvādī mahāsamaṇo.


''o fenomenima nastalim iz uzroka:
te uzroke podučava Tathagata,
i njihov prestank takođe
- to objavljuje Veliki Asketa."


Slično je u Bahudhātuka sutti (MN 115): ‘Kada ovo postoji, i ono postoji; nastankom
ovoga i ono postaje. Kada ovo ne postoji, ni ono ne postoji; nestankom ovoga i ono nestaje.`


Prvo ovde imamo pet sastojaka, a zatim njihovu hranu. Do sada već znamo da postoji četiri vrste
hrane: fizičke namirnice kao hrana, grube i fine; kontakt kao druga; mentalna volja kao treća i
svest kao četvrta. Probaćemo da povežemo vrste hrane sa sastojcima bića. Za sastojak
materijalnog oblika, glavni tip hrane je fizička hrana. Za osećaje je kontakt; za opažaje, takođe,
kontakt. Za mentalne formacije, kontakt, takođe. Za svest su to: kontakt, mentalna volja i čak i svest
iz prethodnog trenutka.


U sledećih nekoliko paragrafa pokazuje se kako Buda očekuje da njegovi učenici ne treba samo
prihvate njegove izjave i da mu veruju, već da sami uvide i probijaju neznanje. Kaže da treba da
imaju ispravnu mudrost. Generalno, napuštanjem sumnjičavosti i viđenjem stvari kakve zaista
jesu, sa ispravnom mudrošću, postiže se ulazak u tok.


Buda nam u paragrafu 14 daje važan savet. Kaže:


„Monasi, s tako pročišćenim i blistavim gledištem, ako se vežete za njega, zaslepljeni ste
njime, očarani i smatrate ga svojim posedom, hoćete li tada razumeti da je Dhamma
podučavana tako da je slična splavu, jer služi za prelazak, a ne za vezivanje?” – „Ne, zaista
nećemo.” –„Monasi, s tako pročišćenim i blistavim gledištem, ako se ne vežete za njega,
niste njime zaslepljeni, očarani i ne smatrate ga svojim posedom, hoćete li tada razumeti da je
Dhamma podučavana tako da je slična splavu, jer služi za prelazak, a ne za vezivanje?” –
„Hoćemo, poštovani gospodine.”


On se ponovo poziva na poređenje sa splavom u MN22. Znači da je ovo poređenje tada već bilo dobro
poznato. Ovde nije uzeta Dhamma u celini, već specijalno sužena na sammādiṭṭhi. Ne kaže da se
treba osloboditi ispravnog razumevanja i ne držati se bilo kog gledišta uopšte. Kada neko usvoji
ispravno razumevanje, pročišćeno i blistavo, treba da ga koristi samo pragmatično,
instrumentalno kao sredstvo za prelazak preko reke neznanja i žudnje, poplave nečistoća, da se
pređe sa ove strašne i opasne obale na drugu obalu nibbane, bezbednu i mirnu.


Nakon opštih pitanja o postojanju, širimo ugao posmatranja od svesti same (paragraf 8) da
obuhvati uslovljenost svih pet sastojaka. Sadržano je u reči "ovo": ‘Ovo je nastalo.’ ‘Njegov
nastanak se događa s nastankom onoga kao hrane.’ I kako je svest uključena u pet sastojaka, ovo
takođe pokazuje da i svest nastaje kroz uslove. Ono što je bitno shvatiti, a već je pomenuto, da
četiri vrste hrane, naročito poslednje tri, ne postoje izvan pet khandhi, one su sastojci bića
takođe. Čak i jestiva hrana koja počinje izvan našeg bića kada je pojedemo, pretvara se kroz
metabolizam u našu rūpa-khandhu, materijalnu telesnu formu. Tako sve četiri vrste hrane su
takođe unutar pet sastojaka. Možemo reći da je ovaj proces nastanka kroz hranjenje proces
kojim sastojci bića konstantno hrane same sebe. To je nekakav unutrašnji proces uslovljenog
nastajanja. Materijalno telo zavisi od izvora hrane, vode, vazduha koji su izvorno van tela. Nakon
apsorpcije oni su asimilirani, ugrađeni u telo.


U pasusu broj 15 Buda uvodi temu o četiri vrste hrane za održavanje bića koja su već nastala i za
podršku onima koja tek treba da nastanu:


To su fizičke namirnice kao hrana, grube i fine; kontakt kao druga; mentalna volja kao treća i
svest kao četvrta.
A šta je izvor, šta poreklo te četiri vrste hrane, kako su one rođene, kako su nastale? Te četiri
vrste hrane imaju žudnju kao svoj izvor, žudnju kao svoje poreklo, one su rođene i nastale iz
žudnje.


Objasnili smo ovo već u Sammādiṭṭhi Sutti, ali ćemo pomenuti opet. Razumemo ovu vezu kako je žudnja izvor,
poreklo za hranu na dva različita načina.


Prvi način je sa stanovišta zdravog razuma. Žudnja okreće ova četiri entiteta u objekte za
hranjenje životnog procesa. Za bilo koje biće, čak i za oslobođene, arahante, postoje ova četiri
tipa, ali je žudnja ta koja ih čini faktorima podrške i održavanja za proces neprekidnog
postojanja. Žudnja je ta koja od hrane pravi objekte privlačenja, nešto za čime konstantno
tragamo: egzotična jela, skupi restorani... Zatim, žudnja uvek traži nove osećaje, a za to treba
iskusiti različite kontakte da se zadobiju nove senzacije: neko muzičko delo, izložba slika... Žudnja
okreće mentalne volje u hranu: imam ove planove, projekte, namere... I svest, takođe - žudnja da
spoznamo iskustvo (to bi bila svest) ovoga ili onoga. Taṇhā ih sve okreće u instrument, sredstvo da
se iskuse različiti objekti užitaka. Sve ovo je bio zdravorazumski pristup kako je žudnja uzrok da
ove četiri vrste budu hrana za proces ponavljanja i neprekidnog pojavljivanja tokom sadašnjeg
postojanja.


Drugi nivo, metafizički, opisan je u Komentarima, a zasnovan na Abhidhammi. Žudnja je uslov za
četiri vrste hrane u smislu da je žudnja iz prethodne egzistencije ta koja donosi novo bivanje. I
žudnja unosi u postojanje ove četiri vrste od prvog momenta života, u slučaju ljudskog
preporađanja, kada se svest začne u materici. U tom trenutku začeća proces hranjenja počinje.
Čak i jednoćelijski organizam, oplođena jajna ćelija, već od momenta kad se svest povezala sa
njom, hrani se hranom unutar sebe. A kada je svest povezana sa telom, tu je kontakt koji se javlja. Kontakt
je rezultat prethodne žudnje koja donosi ovaj prvi momenat svesti. Volja iz prvog momenta svesti
je takođe hrana. I taj prvi momenat svesti sam kao rezultat prethodne žudnje - on je hrana koja
hrani ceo životni proces idući od trenutka začeća. Kada životni proces počne, kroz ceo tok života
imamo fizičku hranu koja hrani telo; kontakt koji hrani pojavljivanje osećaja, opažaja i mentalnih
formacija. Mentalne volje hrane svest. I svest hrani druga tri mentalna sastojka bića (i hrani
fizičko telo, jer svest je podrška fizičkom telu). I tako funkcionisanje celog ovog psihofizičkog
organizma u kome se različite komponente hrane, podržava i popunjava druge komponente. Sve
dolaze kroz uticaje žudnje iz prethodne egzistencije koja nije još ugašena. Ta žudnja donosi u
bivanje novi život, novi proces postojanja.


Budinu izjavu da vrste hrane nastaju iz žudnje možemo naći i u drugim odeljcima sutte. Ali sada
Buda, vrlo zanimljivo, uzima učenje o hrani i stavljajući žudnju kao uzrok, postavlja pitanje:


A šta je izvor žudnje…? Žudnja kao svoj izvor ima osećaj… A šta je izvor osećaja…? Osećaj
kao svoj izvor ima kontakt… A šta je izvor kontakta…? Kontakt kao svoj izvor ima šest područja
čula… A šta je izvor šest područja čula…? Šest područja čula kao svoj izvor ima mentalnomaterijalno…
A šta je izvor mentalno-materijalnog…? Mentalno-materijalno kao svoj izvor ima
svest… A šta je izvor svesti…? Svest kao svoj izvor ima mentalne obrasce… A šta je izvor mentalnih
obrazaca…? Mentalni obrasci imaju neznanje kao svoj izvor, neznanje kao svoje poreklo, oni su
rođeni i nastali iz neznanja.


Buda uzima učenje o hrani i ugrađuje ga u učenje o uslovljenom nastanku. Od
učenja o četiri vrste hrane ispitivanjem uslova i uzroka stupamo na poznato područje:
dvanaestočlanu formulu. Umesto da, kako je uobičajeno, počne sa starošću i smrću itd. do
vezivanja, a odatle do žudnje, on počinje sa hranom, a odatle ide do žudnje i dalje poznatim putem:
osećaj - kontakt - šest područja čula - mentalnomaterjalno - svest - mentalni obracsi - neznanje.


Nakon što nas je do ovde doveo, koristiće uobičajenu formulu u normalnom poretku do
završetka. Sada ćemo koncizno objasniti lanac uslovljenog nastanka, a elabiriraćemo sledećeg puta.


Sa neznanjem kao uslovom mentalni obracsi nastaju. Usled neznanja osoba se upušta u štetne
postupke ili korisne profane postupke. Sve ove akcije imaju određeni potencijal da proizvedu rezultate shodno
samoj prirodi akcija. Ove akcije generišu mentalne obrasce i obrasci se pojavljuju zajedno sa
postupcima, izražavaju akcije, motivišu ih i uslovi su za svest koja postoji uporedo sa njima. Na jedan
način možemo reći da su mentalni obracsi uslov za svest koja nastaje simultano sa njima i daju
svoju boju toj svesti: korisnu ili štetnu. Ali ovi mentalni obracsi takođe imaju kapacitet, potencijal
da produkuju svest nakon smrti u novom obliku postojanja. Imaju potencijal da regenerišu tok
svesti u novoj formi bivanja. Ovo je ono što podrazumevamo pod iskazom da su mentalni obracsi
uslovi za svest, pritom je posebno ukazano kako obrasci donose obnavljanje svesti u procesu
preporađanja.
Kada svest ponovo nastane, donosi sa sobom nāmarūpa, a u slučaju ljudskog preporađanja svest
mora da se poveže sa nekom materijalnom formom. Kada se svest poveže sa oplođenom jajnom
ćelijom, to postaje živi organizam i drugi mentalni faktori nastaju: osećaji, opažaji, mentalne
obrasci - to je mentalno. Na ovaj način svest je uslov za mentalno-materijalno, nāmarūpa.
Zatim nāmarūpa sazreva u materici i šest područja čula se razvijaju. U stvari, u preporađanju već
postoje osnova tela i uma, ali kako se organizam razvija, ostala četiri područja (oka, uha, nosa i
jezika) se razvijaju. Kod bića kao što su deve, koja se spontano preporađaju, svih šest područja
dolaze odjednom.
Sa šest područja kao uslovom uspostavlja se kontakt: svest je u mogućnosti da napravi kontakt
sa različitim objektima čula, a sa kontaktom tu je osećaj; zatim kad su neznanje i osećaj prisutni -
žudnja nastaje.
Kroz žudnju pojavljuje se vezivanje, intenzivno držanje za objekat zadobijen preko žudnje,
neprekidna opsesija objektom koji nije dobijen ili vezivanje za gledišta.
Vezivanje je uslov za bivanje; ovako izraženo zvuči pomalo mutno. Prema celoj tradiciji
tumačenja, smatra se da se kroz vezivanje kao uslov osoba upušta u aktivnosti koji postaju
karmički uslovi za novu egzistenciju u budućnosti. Ono što se ovde smatra bivanjem je karmički
aktivna strana bivanja - to je ulaženje u one karmičke aktivnosti koje će proizvesti nova stanja
postojanja u budućnosti. I zatim, kada ti karmički aktivni aspekti sazru uz fundamentalne uzroke
(neznaje + žudnja), tada dolazi do preporađanja. S rođenjem kao uzrokom, starost i smrt, žalost,
naricanje, bol, tuga i očaj nastaju. Tako nastaje čitav ovaj okean patnje.

4

Pali kanon grupa / Odg: 80. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 1

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 02, 2025, 13:37:02 »

Kratak sadržaj sutte
Ovo je važan govor o uslovljenom nastanku i uništenju žudnje. Nakon prekorevanja monaha
Sātija zbog gledišta koje širi - da ista svest luta krugom preporađanja - Buda objašnjava iz svakog
ugla ispravan način da se sagleda uslovljeni nastanak, pokazujući kako sve pojave postojanja
nastaju i nestaju kroz svoje uslove.



Beleške
Sada ćemo početi sa proučavanjem nove sutte - Veliki govor o iskorenjivanju žudnje (MN38).
Početak je po strukturi sličan prethodnoj. Počinje kada jedan monah usvaja pogrešno gledište,
zatim monasi pokušavaju da ga odvrate od toga dok na kraju ne izađu pred Budu. U ovom slučaju
pogrešno gledište koje se pojavilo kod monaha Sātija, ribarevog sina. Ovo se gledište takođe
opisuje kao pāpakaṁ diṭṭhigataṁ, pogubno gledište. Opisano je ovako:


„Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, jedna te ista svest teče i tumara kroz čitav
ovaj ciklus preporađanja, a ne uvek neka druga.”


Tačna formulacija je jako bitna, kako ćemo videti. Kako monah Sāti širi ovo gledište, monasi ga čuju,
provere da li je tačno to podučavao, on potvrdi istim rečima, a zatim monasi pokušaju da ga
odvrate. Oni ga propituju, kritikuju, mole da ne iznosi pogrešno tumačenje Blaženog:


 „Ne govori
tako, prijatelju Sāti. Ne tumači pogrešno Blaženoga; nije u redu da ga pogrešno tumačiš. Blaženi
nikada ne bi tako nešto rekao. Jer je zapravo na mnogo načina Blaženi pokazao kako je nastanak
svesti uslovljen, pošto bez uslova nema ni nastanka svesti.”


Predstavivši ove primedbe, ono na šta monasi ukazuju je da Sāti uzima gledište da je svest
nezavisna od uslova, svest postoji sama po sebi nezavisno od uslova koji vode preporađanjima,
postoji unutar sebe, održava identitet kroz promene kojima podleže. U Sātijevom gledištu ovo je
vrlo važna fraza "ista svest teče i tumara, a ne neka druga" (tadevidaṁ viññāṇaṁ). Ovo podvlači
da u Sātijevom gledištu svest održava identitet, ista svest ne podleže promeni, ne podleže bilo
kakvim transformacijama, već ostaje isti entitet koji se kreće od jednog stanja do drugog unutar
jednog životnog veka, zatim ista svest ide iz jednog života u drugi (sandhāvati saṁsarati) kroz
krug preporađanja.


Buda takođe podučava da je svest vozilo, kanal za proces preporađanja. Svest se nastavlja kroz
proces preporađanja i po Budinom učenju. Ako neko čita površno imaće ideju da Buda i monasi
kritikuju Sātija, jer veruju da se svest okončava smrću, ali to nije poenta njihovog prigovora. U
Budinom gledištu svest se nastavlja od života do života ali svest se nastavlja kao uvek promenljiv
proces. U Sātijevom gledištu svest se nastavlja kao nepromenljiv subjekat iskustva. On ovde ne
koristi izraz - nastavlja se kao nepromenljivo sopstvo, ātman. Kako je ovo gledište o
nepromenljivom subjektu podriveno učenjem o uslovljenom pojavljivanju svesti? Ovo će postati
jasno malo kasnije u sutti, ali za sada hajdemo nazad u dramski zaplet koji se ovde odigrava.


Monaha Sātija ispituju i prekorevaju, ali i pored mnogo iznetih argumenata nisu uspeli da ga
ubede. On ostaje pri svome da ima ispravno tumačenje Budinog učenja. Komentari kažu (možda
je to samo namera komentatora) da je on bio specijalista za Đātake i povezujući priče o Budinim
prošim životima smatrao je da mora biti da je ta svest ostala ista iz života u život.


Na kraju monasi dolaze do Bude, iznose mu slučaj i onda on Sātija poziva kod sebe. Ne počinje
odmah da ga kritikuje, već prvo pita da li je to tačno da monah se drži takvog gledišta i Sāti
potvrđuje da je upravo tako. Zatim Buda pita vrlo značajno pitanje, ono što monasi nisu pitali.
Ovo pitanje iznosi pravo značenje ovog pogubnog gledišta pokazujući pune posledice:


„Šta je to svest, Sāti?”
„To je ono što govori i oseća, te doživljava ovde i tamo rezultat dobrih i loših dela.”


Po ovoj definiciji svesti Sāti je skoro eksplicitno identifikovao svest sa sopstvom, ātmanom. Ovo
postaje jasno ako pogledamo MN2. Tu je šest gledišta koja se javljaju kada neupućena obična
osoba razmišlja bez mudrosti. Šesto od njih je:


‘Upravo ovo moje sopstvo je to koje govori, oseća i doživljava ovde i tamo plod dobrih i loših
postupaka; ali ono je trajno, ne menja se, večno, ne podleže promeni i zauvek će postojati.’


Drugim rečima, u ovoj sutti MN2, vidimo da izraz "to koje govori, oseća i doživljava ovde i
tamo plod dobrih i loših postupaka", to označava sopstvo koje se uzima kao trajno, večno, uvek
postojeće. To je takođe ideja koja leži ispod Sātijevog implicitnog razumevanja prirode svesti.
Svest je za Sātija, iako je ne zove tako, sopstvo. To je sopstvo koje govori, oseća i doživljava, koje se
nastavlja iz života u život, luta kroz krug preporađanja. Verovatno za Sātija, iako ne kaže otvoreno
tako, sopstvo nastavlja da postoji večno.


Zatim Buda kaže: „Od koga si to čuo, neznalice, da sam ga podučavao na takav način?
Nisam li, neznalice, na mnogo načina pokazao kako je nastanak svesti uslovljen, pošto bez uslova
nema ni nastanka svesti? A ti nas, neznalice, pogrešnim tumačenjem pogrešno predstavljaš, sebe
povređuješ i sebi si stvorio mnogo loših zasluga; to će ti zadugo doneti štetu i patnju.” - ovo će
biti tema cele sutte, prići će joj se iz najmanje tri različita ugla. To je tema uslovljenog nastanaka
svesti.


Buda ima razumevanja ako neko sumnja, loše tumači, čak i ako loše razume učenje, ali u ovom
slučaju osoba uporno istrajava i insistira na svojoj interpretaciji. Zatim nastavlja da ispituje monahe
i onda oni potvrđuju da je Buda uvek podučavao da je nastanak svesti uslovljen i bez uslova
nema ni nastanka svesti.


Sa odeljkom (USLOVLJENOST SVESTI) dolazimo do onoga što ćemo nazvati prvom demonstracijom uslovljenog
nastanka svesti. Biće ih ukupno tri. Prva demonstrira uslovljeni nastanak svesti kroz podudarne
uslove - kroz uslove koji postoje uporedo, grubo su simultani sa svešću. Reći ćemo "grubo su
simultani" ili "vremenski se preklapaju" jer nisu egzaktno simultani, postoji mala vremenska
razlika.


Sada smo na paragrafu 8. Opisujući je iz ovog ugla svest je označena posebnim uslovom od koga
zavisi. Svest koja se pojavljuje zavisna od oka i oblika - ona se određuje kao svest o viđenom.
Kada se svest pojavi na osnovu uha i zvukova, mirisa itd. određuje se kao posebna svest u
zavisnosti od tih čula. Kada se svest pojavi na osnovu uma i mentalnih fenomena označava se kao
svest uma. Imamo dva tipa uslova neophodnih za pojavljivanje svesti. Koristimo izraz - reč "svest"
kao vrstu apstraktnog termina i dešava se da ga okrećemo u nešto konkretno kao da postoji
samo za sebe, kao da postoji nezavisno od posebnog tipa svesti. Kao da veličamo koncept
univerzalne svesti, jedinstvene svesti, božanske, prožimajuće svesti. Ali po budističkom učenju
kada govorimo o svesti uvek postavljamo pitanje: koja vrsta svesti? Ne postoji svest u
apstraktnom kao univerzalni entitet, već su uvek posebni tipovi svesti: svest oka, svest uha...
Uvek je jedno od šest tipova svesti. I ovih šest tipova postoje u zavisnosti od mnogih uslova, ali iz
ovog ugla to su dva najvažnija za određenje bilo kog tipa svesti.


Prvo je unutrašnja osnova: ona koja se odnosi na osobu - područje čula, sposobnost kroz koju
svest nastaje. Ono što ujedinjuje sve ove tipove svesti je jedna slična funkcija. Ta funkcija je
"saznavanje" objekta, "znanje" objekta, "biti svestan" objekta. To saznavanje je uvek posebnog
vida, a posebni vid je to što je određeno čulnom sposobnošću - osnovom, tj. područjem čula kroz
koju se taj čin saznavanja odigrava. Unutrašnje područje čula nije grubi fizički organ već su to
posebni tipovi materije, generalno locirani unutar fizičkog čulnog organa koji imaju sposobnost
da odgovore na određene tipove čulnih podataka. Ono što zovemo "okom" nije očna jabučica
sama po sebi, već tipovi senzitivne materije sposobni da transformišu svetlost u vizuelne slike
sveta. Slično za uho itd. Imamo unutrašnja područja čula, čulne sposobnosti i njima odgovarajuće
objekte čula: vidljive objekte, zvuke, mirise, taktilne objekte.


Što se tiče svesti uma - osnova uma i mentalni fenomeni su donekle drugačiji od drugih jer svest
uma nije ograničena samo na svoju klasu objekata. Ostalih pet tipova svesti su vezani samo za
svoje objekte. Ne možemo videti zvuke i mirise (bez nekakvih psihodeličnih stimulansa :-), ali
svest uma je sposobna da koristi objekte drugih čula. Recimo ako poredimo dve nijanse plave,
svest oka je ona koja unosi boje, ali svest uma ih poredi, određuje koja je zadovoljavajuća, donosi
sud.


Imamo ovih šest tipova svesti svako sa svojim područjem čula, sa svojim tipom objekata. Kao
dodatak pet tipova objekata i svest uma ima svoj tip objekata, oni se zovu dhamme, mentalni
fenomeni. To će biti svi tipovi ideja, slika, apstraktnih kvaliteta, stvari koje se ne mogu redukovati
na drugih pet čula.


Zatim Buda ilustruje ovu raznolikost svesti poređenjem sa vatrom:


Baš kao što se vatra određuje po onome posebnom uslovu na osnovu kojeg gori – kad vatra gori
zahvaljujući cepanicama, ona se određuje kao vatra cepanica; kad vatra gori zahvaljujući suvom
pruću, ona se određuje kao vatra suvog pruća; kad vatra gori zahvaljujući suvoj travi, ona se
određuje kao vatra suve trave; kad vatra gori zahvaljujući suvom kravljem izmetu, ona
se određuje kao vatra suvog kravljeg izmeta; kad vatra gori zahvaljujući plevi, ona se računa kao
vatra pleve; kad vatra gori zahvaljujući đubretu, ona se računa kao vatra đubreta – isto tako
svest se računa po onome posebnom uslovu na osnovu kojeg nastaje.


Na našem jeziku nemamo tako specijalne izraze za vatru kao u ondašnjoj Indiji.


Onda ponavlja ceo pasus o tome kako svest nastaje zavisno od sposobnosti i objekta.


Kad svest nastane na osnovu oka i oblika, ona se određuje kao svest o viđenom; kad svest
nastane na osnovu uha i zvukova, ona se određuje kao svest o čujnom; kad svest nastane na
osnovu nosa i mirisa, ona se određuje kao svest o omirisanom; kad svest nastane na osnovu
jezika i ukusa, ona se određuje kao svest o kušanom; kada svest nastane na osnovu tela i
predmeta, ona se određuje kao svest o dodirnutom; kad svest nastane na osnovu uma i objekata
uma, ona se određuje kao svest o spoznatom.


Treba reći nekoliko reči o tome kako se svest pojavljuje po budističkom učenju. Svaka okolnost
iskustva po ovom učenju je različita okolnost svesti i možemo secirati to iskustvo kako ga
normalno srećemo, ne samo logički, već čak iskustveno kroz proces svesnosti na suptilnijim i
suptilnijim nivoima svesnosti. I kako okrećemo pažnju ka iskustvu vidimo da je sastavljeno od
ekstremno kratkih, brzih momenata svesti koja se pojavljuju tako brzo da teško možemo
detektovati njihova individualna pojavljivanja. I kako moć koncentracije, samādhi, moć
sabranosti sati, postaju rafiniraniji toliko da smo u stanju da fino podesimo svoje opserviranje
toka iskustva do finih nivoa pa možemo videti, kao da donesemo mikroskop na proces iskustva,
kako je sastavljena samo od činova svesti koji nestaju i prestaju vrlo, vrlo brzo.


Buda koristi moć sabbaññuta-ñāṇa, sveznanje, najvišu mudrost da posmatra proces iskustva čak i
na najsuptilnijem nivou i da vidi kako je svest samo akt saznavanja koji se pojavljuje (u
tekstovima se kaže kao blesak munje): milioni činova svesti nastaju i nestaju. Svaki akt svesti
pojavljuje se vrlo, vrlo brzo i nastaje zajedno sa celim klupkom povezanih mentalnih faktora.
Kada se pojavljuje, uvek je bazirana na materijalnim osnovama koje takođe podležu brzoj
promeni. Uzima objekat, fizički objekat koji takođe podleže munjevitoj promeni. I zatim svest
nestaje, ali kako prolazi, momentalno se sledeći čin svesti pojavljuje i zatim nestaje... I kako svaki
čin svesti nastaje i nestaje on uslovljava pojavljivanje sledećeg. Tako se svaki čin svesti javlja po
uslovima, ne samo osnova čula i objekta, već je uslovljen na vrlo značajan način prethodnim
činom svesti. Zbog svakog prethodnog čina svesti koji uslovljava pojavljivanje sledećeg, na ovaj
način postoji kontinuitet iskustva. Čak i ako je svaki čin svesti jasno omeđen, diskretan, postoji
kontinuitet iskustva. Tako mentalni život nije samo serija odvojenih nekoherentnih trzaja
iracionalnog iskustva. Postoji kontinuitet, konzistentnost, red, značenje unutar ovog konstantno
menjajućeg toka ili, bolje rečeno niza okolnosti iskustava. I zbog ovog kontinuiteta unutar toka
svesti, ta svest je sposobna da ovu masu iskustava konstituiše u smisleni koherentni svet.


Zanimljivo pitanje se nameće.
Ovo može ljude zbuniti da misle: "Svest je uslovljena, osnove čula i objekti takođe. Ako nema
osnove, onda nema svesti. Svest uma je uslovljena osnovom uma i objektima uma. Kada nema
osnove ili objekata, nema ni svesti uma. Kada telo umre, nema pet tipova svesti. Izgleda
očigledno da kada telo umre nema svesti, nema osnove uma. Da li Buda kaže da se sve završava
smrću? Sātijev problem je da on insistira na nekakvom kontinuitetu nakon smrti. Poenta sutte je
da se sve završava smrću!"


Ovo ne čini problem za razne budističke škole jer većina njih, uključujući i Theravādu, uzimaju svest
uma, manoviññāṇa, kao kanal, vozilo za proces preporađanja. Ono što se naziva osnovom uma
nije fizički entitet, nije mozak ili nervni sistem. Prema Komentarima to je bhavaṅga i to služi kao
podrška za pojavljivanje svesti uma, za čistu konceptualnu svest. Prema Theravādinoj
Abhidhammi, tip svesti uma koji je bhavaṅga pojavljuje se unutar ljudske egzistencije u svim
okolnostima gde se neka druga jasna svet ne odigrava. To je neka vrsta pasivnog toka podsvesti.


Prilikom smrti bhavaṅga igra ulogu svesti u smrti i isti tip svesti probija se u sledećem momentu
zasnovan na novom fizičkom organizmu, kao svest preporađanja. To je svest uma sa svojim
vlastitim objektom, ne uzima neki spoljni objekat. Zatim će se taj tip svesti nastaviti kroz tok
života kad god nema jasne svesti bilo kog drugog tipa. I tako, taj tip svesti služi kao neka
pozadinski nit koja održava kontinuitet ličnog postojanja. Ovo je važna tačka! Bhavaṅga svest nije
pojedinačna svest koja zadržava svoj identitet tokom vremena, već je bhavaṅga samo tip svesti.


Hipotetički, upravo sada jedan momenat bhavaṅge se pojavljuje, a zatim tri sekunde kasnije
druga bhavaṅga svest se pojavljuje. Svaka bhavaṅga svest nastaje i prestaje, zatim se sledeća
javlja itd. Tako bhavaṅga svesti (množina) uvek nastaju i prestaju. Kada objekat čula
pogodi naše čulne sposobnosti, tada bhavaṅga prestaje i čulna svest se pojavljuje. Ili se
pojavljuje snažan mentalni objekat, a onda i razmišljanje, zamišljanje, prosuđivanje... Kada ono
prestane, tada se um vraća nazad u bhavaṅgu. Prema Abhidhamma modelu, čak i sada,
hiljadama puta naš um se vraća u bhavaṅgu i izlazi iz nje, ali se to odigrava tako brzo kao kada se
na ekranu računara slika rastače i ponovo sastavlja, ali mi dok čitamo statični tekst to ne
uočavamo. Na ekranu se to dešava 60 puta u sekundi, dok je bhavaṅga mnogo brža!
(nastaviće se..)

5

Pali kanon grupa / 80. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 1

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 02, 2025, 13:34:18 »

Tekst sutte:


https://srednjiput.rs/pali-kanon/sutta-pitaka/maddhima-nikaya/mn-38-maha-tanhasankhaya-sutta/

6

Pali kanon grupa / 79. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 5 (završetak)

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 25, 2024, 10:01:48 »

Napravićemo rezime AIagaddūpama sutte od početka do kraja. Proučavali smo je uzimajući svaki segment detaljno, a na taj način gubimo pogled na celokupnu strukturu sutte. Ima delova gde nismo sigurni zašto se prelazi sa jednog na drugi segment baš tim redom. Posmatrajući čitavu suttu utvrdićemo postoji li logičan razlog za takav niz poglavlja i zatim videti koji su to delovi gde izgleda da ima logičkih skokova sa odeljka na odeljak i gde sled nije tako lako pratiti.


Počinje se slučajem monaha Ariṭṭhe koji širi gledište okarakterisano kao "pogubno". Ono se smatra opasnim, subverzivnim po sanghu iz dva razloga:
1) ono što nije eksplicitno rečeno, ali je jasno poznajući druge govore jeste da njegove reči predstavljaju izazov jednoj od  četiri Budine neustrašivosti: Tako, ne vidim na osnovu čega bi bilo koji asketa, brahman, božanstvo, Māra, Brahmā ili bilo ko na ovome svetu mogao, u skladu sa Dhammom, da me optuži:  ‘Te stvari koje nazivaš prepreke nisu u stanju da ometu ljude koji se njima prepuste.’
To je treća neustrašivost po Mahāsīhanāda sutti (MN 12). Ariṭṭha govori upravo suprotno!
2) subverzivna tendencija (u tekstu vidimo samo kroz nagoveštaje i to kada monasi pokušavaju da ga odvrate od gledišta) je ono što zapravo Ariṭṭha tvrdi: upuštanje u čulna zadovoljstva nije prepreka za nečiji duhovni progres! Izgleda da ovo širi naročito u vezi sa monasima, kao da kaže da je u redu da monasi uživaju u čulnim zadovoljstvima i to predstavlja izazov Budinim savetima koji zastupaju obuzdavanje čula.


Kada monasi ne uspeju da odvrate Ariṭṭhu od njegovog gledišta na kraju ga šalju kod Bude i onda Budin autoritet ponovo uspostavlja dve stvari:
1) temelj samopoverenja, tj. neustrašivost - da prepreke zaista jesu smetnja
2) da čulno zadovoljstvo stvarno vodi do patnje, robovanja i nečistoća.


Važna fraza do koje dolazimo tokom ove diskusije: "A ti nas, neznalice, pogrešnim tumačenjem pogrešno predstavljaš, sebe povređuješ i sebi si stvorio mnogo loših zasluga; to će ti zadugo doneti štetu i patnju.” Treba podvući ovaj izraz "loše (s)hvatanje" (ovde preveden kao "pogrešno tumačenje"), jer to će nas dalje voditi do poređenja sa zmijom, na šta se odnosi i naslov sutte. Imamo dva segmenta: jedan pokazuje pogrešan pristup Dhammi, drugi ispravan. Pogrešan pristup je onaj kod nepromišljenog čoveka, praznoglavca. On uči Dhammu samo da bi kritikovao druge i učestvovao u debatama. Zatim Buda kaže: "Tada ne doživljavaju istinsku dobrobit zbog koje su proučavali ovo učenje. Zato što su učenje uzeli na pogrešan način, to će im zadugo doneti štetu i patnju. A zašto? Zato što su učenje uzeli na pogrešan način." Ovo je motiv prvog dela sutte. Pogrešno hvatanje kao kod pogrešnog hvatanja vodene zmije, čiji se otrov može koristiti u medicinske svrhe. Ako joj neko priđe hvatajući je za rep, ona će se izviti i ujesti ga. Zašto? Zbog pogrešnog hvatanja.


Nasuprot tome, tu su potomci iz dobrih porodica koji uče Dhammu i kada je nauče, ispituju njeno značenje sa mudrošću, postižu mudro usvajanje učenja i uživaju u dobrobiti zbog koje su učili Dhammu. Oni koji pristupaju Dhammi na ispravan način, oni ispravno uzimaju Dhammu i učenje ih vodi dobrobiti i sreći zadugo. Zašto? Zbog ispravnog uzimanja učenja. Drugi odeljak ima veze sa poređenjem sa zmijom: ispravno uzimanje učenja je kao hvatanje zmije rašljastim štapom.


Buda uvodi novo poređenje sa splavom da pokaže da učenje nije za držanje uopšte. To je priča o čoveku koji dolazi do opasne bujice i stoji na ovoj obali koja nije bezbedna, želi da pređe na drugu obalu, ali nema ni broda ni mosta i čovek biva prinuđen da napravi splav. Nakon što pređe čovek stavi splav na glavu i ide okolo misleći da je to ispravan način kako treba tretirati splav iz zahvalnosti. Ono što čovek treba da radi je da sagradi splav, pređe preko i kada to učini, ostavi splav za sobom.


Kada smo radili taj odeljak ranije, rekli smo da poređenje ne radi baš najbolje ako pokušate da ga pratite previše bukvalno. Jer osoba koja dođe na drugu obalu je arahant koji se neće vezati ni za šta. Osoba koja se trudi da pređe preko je neko ko je ušao u trening, a ljudi sa ove strane vodene barijere čak se i ne trude da pređu; oni na ovoj obali stavljaju splav na glavu i idu okolo. Poenta ovog poređenja je da Dhamma, učenje služi samo radi prelaska, a ne radi hvatanja za njega. Ispravno uzimanje učenja je hvatanje koje nije držanje. A pogrešno uzimanje je držanje! Lako je ljudima da se zavaravaju i da zbog toga što su vrlo učeni smatraju da su uhvatili/shvatili učenje na pravi način. Može biti vezivanja za njega na vrlo suptilnom nivou. I Buda u ovom poređenju podvlači poentu da ne treba da bude vezivanja čak ni na najsuptilnijem nivou. Ali ovo ne znači da neko treba da digne ruke od učenja i napusti ga. Čak i kada se pređe bujica i kada nema više razloga da ga praktikuje dalje, čak i arahant će širiti učenje za dobrobit drugih.


U pasusima 14 i 15 izgleda da dolazimo do promene teme, ne ide se dalje u linearnom nizu koji proizilazi iz prethodnog. Zašto se šest temelja za gledišta uvode ovde? Možda je to zato što Buda preuzima temu upādāna - vezivanja, kao temu za ispitivanje. Jedno veliko područje upādāna je vezivanje za čulna zadovoljstva, a pored toga i vezivanje za gledišta. Ova dva tipa dolaze zajedno do izražaja kod Ariṭṭhinog pogrešnog gledišta.


Druga velika oblast u kojoj upādāna operiše jeste vezivanje za ideju o sopstvu. Sada Buda prelazi u oblast o vezivanju za gledišta i sopstvo uzimajući šest temelja za gledišta u razmatranje. Ako ih pogledamo, videćemo da su sva ona u stvari gledišta koja se bave temom šta je sopstvo, šta sam "ja". I ponovo, ova tema je predstavljena kroz kontrast između obične, neupućene, svetovne osobe koja je žrtva ovih gledišta o sopstvu i preuzima ih. Na drugoj su strani, mudri, upućeni, plemeniti učenici sposobni da proniknu šta su gledišta o sopstvu i oni ih ne prihvataju. Ovaj odeljak završavamo Budinom izjavom da neko ko prozre gledišta o sopstvu nije uznemiren onim što ne postoji.


I ta izjava otvara vrata novog odeljka. Počinje kada monah iz publike uzima pojam "neuznemiren" i zatim pita o uznemirenosti. Ova reč u orignalu ima značenja koja se preklapaju i uključuje i žudnju i strah.


Ovo je korisno ilustrovati: postoje četiri načina na koja se razmatra uznemirenost. Odeljak počinje pitanjem može li biti uznemirenosti u vezi sa onim što ne postoji spolja. Buda oslikava ovo u slučaju nekoga ko lamentira, žali oko izgubljenog poseda koji je nekada imao ili žali što nije dobio nešto što je želeo posedovati. S druge strane je neuznemirenost u vezi sa nečim što ne postoji spolja - ne žali se, ne tuguje.


Sledeće razmatranje je uznemirenost oko nečega što ne postoji unutra. Iz objašnjenja ovo ukazuje na nepostojanje sopstva, trajnog i večnog. Kada neko sa jakim vezivanjem za gledište o trajnom sopstvu čuje Budu ili njegove učenike, učenje o iskorenjivanju, eliminacija svih gledišta i vezivanja za sopstvo, tada ta osoba postane uznemirena, zabrinuta misleći:"Biću uništen, biću poništen". A kod osobe bez vezivanja za gledište o sopstvu nakon što čuje Budino učenje, nema takve uznemirenosti.


Dolazimo do paragrafa 22 i ovde se još uvek krećemo u istoj oblasti, ali sad imamo tri tačke ispitivanja. Jedna je posedovanje, postoji li trajno vlasništvo. Da li može biti trajnog vlasništva? Da li može biti bilo koje doktrine o sopstvu za koju se možemo vezati bez nastanka bola, žalosti, lamentacije i očaja? I ima li bilo kojih gledišta na koja se možemo osloniti a da nam ne donesu sve ovo? Sva tri odgovora su negativna.


Ovde možemo uzeti odbacivanje bilo kojeg trajnog poseda kao da se takođe odnosi na paragrafe 18 i 19. Kakav god posed da je, neophodno je nestalan. Ako se prepozna da bilo koji posed nije trajan, tada nećemo osetiti žalost kada nestane. Ali ako se neko veže za posedovanje kao da je trajno i večno, tada kada ih izgubi (isto kao i  osoba u pasusu 18) nariče, žali, lamentira...


 U odeljku 23 uočavamo vezu sa paragrafima 20 i 21. Neko ko se veže za doktrinu o sopstvu, ova osoba će biti puna uznemirenosti kada se sretne sa Budinim učenjem o nepostojanju trajnog sopstva. Ali ako se osoba ne veže za bilo koju doktrinu o sopstvu - tada će osoba čak prihvatiti sa dobrodošlicom i zadovoljstvom ovo Budino učenje. Čini se da paragraf o učenju o neuzimanju oslonca u gledištima skoro da je nepotreban, izgleda da su dovoljni segmenti 22 i 23. Možda se paragraf 24 poziva unazad na Ariṭṭhino gledište jer je on čvrsto vezan za njega. To može biti razlog zašto je ovde prošireno razmatranje dodatnim odeljkom u svrhu pokazivanja opasnosti od nastanka vezanosti, naročito, za pogubna gledišta.


Komentari ovo zovu trima tačkama praznine (ti koṭi suññatā) - nepostojanje trajnog posedovanja, bez učenja o sopstvu za koje bismo se vezali, bez oslonca u gledištima. Naredni segment Komentari zovu dve tačke praznine: praznina od sopstva i bilo čega što pripada sopstvu. Jer Buda kaže da sopstvo i ono što pripada sopstvu - nije nađeno kao istinito i učvršćeno.  Sa te tačke Buda očigledno ide unazad do standardnog ispitivanja 3 karakteristike: o nestalnosti, o nedovoljnosti i razmatranje u kontekstu pet sastojaka "nije moje, nisam ja, nije moje sopstvo". Zatim razmatra pet sastojaka kroz ova tri aspekta odakle sledi hlađenje strasti, oslobođenje i plod oslobođenja. Cela ova serija služi da se ukaže na poentu učenja o anatti. Buda pokazuje odbacivanje gledišta o sopstvu, ali do sada još nije pokazana poenta učenja o nepostojanju trajnog sopstva čemu ima nameru da nas vodi. U ovom odeljku pokazuje se da učenje o nepostojanju trajnog sopstva odbacivanjem gledišta o sopstvu nije samo prihvatanje jednog filozofskog stanovišta nasuprot drugom, već je to poseban alat kontemplacije i istraživanja koji će se koristiti unutar meditativnog okvira u cilju da se iskoreni neznanje i vezivanje i da se dostigne plod oslobođenja.


U narednoj seriji pasusa u nizu poređenja Buda pokazuje da je arahant neko ko je eliminisao sve te nečistoće, barijere, prepreke...
BB: Taj pasus kulminira izjavom koju nisam u stanju da razumem. Kaže da božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu traže monaha koji je tako oslobođenog uma, ne nalaze bilo šta za šta mogu reći: svest onoga koji je tako otišao se oslanja na ovo. Zašto je to tako? Neko tako otišavši ne može se slediti sada i ovde, ne može biti pronađen sada i ovde, ne ostavlja trag.


Zatim dolazimo do odeljka o pogrešnom tumačenju Tathagate i u ovom odeljku Buda objašnjava kako on sam nije pogođen, indiferentan je prema, s jedne strane vređanjima, s druge strane pohvalama, poštovanju, slavljenjima. Ne oseća gorčinu, tugu, odbojnost ako ga drugi kritikuju; nema radosti užitka ako ga drugi slave i uzdižu. Buda daje savet monasima da i oni razviju um slobodan od ovih vezanosti za pohvale, slavljenja i slobodan od odbojnosti prema grdnjama.
BB: Mislim da svrha ovog pasusa, a posmatrajući način na koji se uklapa u suttu, takođe treba biti uzeta u vezi sa učenjem o nepostojanju trajnog sopstva, anattā. Razlog zašto neko postaje ushićen u jednom slučaju a potišten u drugom, je zbog suptilne vezanosti za "Ja" i "Moje". Neko ko je potpuno slobodan bilo koje ideje o "Ja" i "Moje", mada ga hvale i slave, vređaju i grde, to sve nema ikakvog efekta na tu osobu. Iz drugog ugla posmatrano - duboki razlog za taj stav spokojstva jeste taj što nas Buda uči napuštanju onoga što nije naše, napuštanje pet sastojaka. Kako Komentari objašnjavaju - napuštanje vezanosti i identifikacije sa pet sastojaka.


Buda nam iznosi poređenje za pamćenje. Poredi pet sastojaka bića sa granjem, travom, lišćem u Đetinom gaju - to nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo. Slično: telo, osećaji, opažaji, mentalni obrasci, svest - to nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo. Napustite!


U poslednjem pasusu čini se da ne sledi strogi logički niz. Ovde nas Buda uvodi u grupu pojedinaca koji su dostigli neke stupnjeve oslobođenja. No, razlog zašto Buda hoće da nam pokaže ove pojedince je kao način da se potkrepi izjava da je Dhamma jasna, otvorena, očigledna i celovita. I tako kaže: u ovom Učenju ima monaha koji su arahanti, nepovratnici, jednom-povratnici i onih koji su ušli u tok. Koristi izraz monasi, jer se obraća monasima. Ali ako pogledamo u druge sutte (MN 73, Mahāvaććhagotta sutta: Dugi govor Vaććhagotti) Buda  govori o različitim klasama sledbenika u ovom učenju i disciplini koji su dostigli razne stupnjeve oslobođenja. U klasi arahanata ima samo monaha i monahinja, ali na drugim stupnjevima ima i laičkih sledbenika i sledbenica.


Paragraf 46 pominje one učenike koji su na putu ka ulasku u tok: sledbenici Dhamme ili sledbenici vere (dhammānusārin/saddhānusārin). Prvi imaju mudrost kao dominantnu osobinu, drugi veru/poverenje. Ali i jedni i drugi postići će oslobođenje kroz mudrost, samo se razlikuju po vučnoj sili koja motiviše njihove napore.


Sutta se završava paragrafom 47 gde čitamo da čak i oni koji imaju malo (dovoljno) vere i ljubavi za Budu idu ka nebeskim svetovima. Oni nisu nužno na bilo kojem stupnju oslobođenja. Pitanje je koliko vere i ljubavi? Komentari tvrde da su to praktikanti (nisu obični privrženici) koji su postigli određen nivo uvida, imaju vrlo jasno ispravno razumevanje kroz razvoj uvida. Potvrdili su, razjasnili su ispravno razumevanje nepostojanja trajnog sopstva kroz lični uvid, takođe uslovljeni nastanak kroz razvoj uvida i kroz razumevanje Dhamme preko ličnog praktikovanja i posvećenosti prema Budi. Komentari kažu da su ih drevni učitelji zvali ćūḷa sotāpanna (mali sotāpanne). Još uvek nisu ušli u tok, nego su neka vrsta "skoro pa" sotāpanne, iz razloga ispravnog razumevanja Učenja.

7

Pali kanon grupa / 78. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 4

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 16:25:29 »

Došli smo do paragrafa 26. Nakon što Buda u prethodnim pasusima ne vidi nikakvo vlasništvo
koje je trajno, ne vidi ni jednu doktrinu o sopstvu kojoj, ako naginjemo neće izrasti u žaljenje,
lamentaciju itd. ne vidi nikakav oslonac za gledišta na koja ako se oslonimo neće voditi do bola,
tuge i očaja. U paragrafu 25 utvrđuje da sopstvo i ono što pripada sopstvu nisu primećeni i
istinski utvrđeni.


U narednom paragrafu 26 uzeće klasični argument za učenje o anatti. Iznosi se preko tri
karakteristike primenjene na pet sastojaka. Znamo ovo iz Saṃyutta Nikāye. Počinje sa
materijalnom formom rūpa-khandha i ispitivanjem je li trajna ili promenljiva. Ovo je pitanje koje
se obraća direktnom iskustvu. Materijalna forma je očigledno nestalna. Možemo videti bilo koji
materijalni oblik kako se na kraju dezintegriše, nestaje. Rūpa - oblik našeg sopstvenog tela
konstantno se menja i na kraju telo propada.


Zatim dolazi naredno pitanje: je li to što je nestalno dukkha ili sukha? Patnja ili sreća? Ovo
pitanje je uobličeno na isti način, kao nešto što je podložno posmatranju. Ali ovde se pomeramo
sa posmatranja na vrednovanje. Uzimamo poseban stav kako bismo vrednovali ovu nestalnost. I
pitamo se da li bilo šta što je nestalno može da se uzme kao baza za istinsku sreću. I ovde
evaluacija dolazi od duboke pretpostavke da kada govorimo o sreći, ono što zaista mislimo je
istinita, stabilna, nepovrediva sreća. To je sreća koja ne može biti promenjena, iskvarena.


Kada
ispitamo ove stvari koje su nestalne (uzmimo kao primer dete koje se igra električnim vozićem i
posle tri dana mu to dosadi ili preslušavanje istog muzičkog albuma iznova i iznova): što je nestalno
- patnja je. Ovo telo koje uzimamo kao osnovu za sreću, takođe je nestalno. Telo u kojem
uživamo kada je mlado, jako i zdravo postaje staro, bolesno, podložno raznim bolestima. Je li
istinska sreća ili patnja čak i u danima mladosti? Zato što je promenljiva donosi patnju.


Sada dolazi pitanje: je li ono što je nestalno, patnja i podložno promeni (vipariṇāmadhamma)
prikladno gledati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo". Ova reč vipariṇāma znači:
promena u smislu promene stanja, ali vipariṇāma ukazuje na kvarenje. Trebalo bi čitati kao:
"podložno kvarenju, propadanju". Ovo se konkretno odnosi na materijalnu formu našeg
sopstvenog tela. Ovo telo koje je nestalno, uvek se menja, propada i podložno je patnji treba li ga
posmatrati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo"? Odgovor monaha je: "Ne,
poštovani."


I tako, ponovo, u osnovi pitanja i odgovora je određena koncepcija toga šta treba smatrati
nečijim sopstvom. Ovde to dolazi poreklom iz indijske koncepcije sopstva. Ali takođe i iz duboko
ljudske prirode - sa čime bismo hteli da se identifikujemo, šta bismo hteli da bude naše istinsko
Ja i Moje. Indijski koncept je ideja da ātman (attā) - sopstvo treba da bude nešto što je stalno,
večno i po svojoj prirodi blaženo - nezavisni izvor sreće. Bilo šta što ne zadovoljava te kriterijume
trajnosti, kontrole i inherentnog blaženstva - treba odbaciti kao sopstvo. Ono što bismo nazvali
psihološkim aspektom koji ne uključuje indijske pretpostavke prirode sopstva, jednostavno je
zasnovano na refleksijama šta bismo istinski želeli da smo. U običnom govoru koristimo reči "ja" i
"mene" u odnosu na bilo šta što se dešava unutar nas. Ali kada razmislimo sa čime u stvari
želimo da se identifikujemo, šta bismo hteli da uzmemo da bude "ja" i "moje" i razmatramo
nešto nestalno, ograničeno patnjom, nad čime nemamo nikakvu kontrolu, tada na nekom dubljem nivou
želimo da odbacimo identifikaciju sa time i okrenemo se od toga. Ne bismo hteli da to bude istinski šta sam
ja, istinski šta je moje.


Prvo pitanje odnosi se na materijalnu formu. Pokazano je da materijalna forma nestalna, jer šta
je nestalno to je dukkha (koristimo izraz patnja, a reč ima smisao nesavršenog,
nezadovoljavajućeg, manjkavog, neadekvatnog, defektnog). I zato što je nestalno, defektno,
podložno promeni - zato je anattā (ne "moje", ne "ja", ne "moje sopstvo"). Isti pristup primenjuje se na
osećaje, percepcije, mentalne formacije i svest. Za svaki od njih u formi pitanja i odgovora
pokazuje se da su nestalna, defektna, nisu moja, nisu ja itd. Na svaki od pet sastojaka primenjene su
tri karakteristike pri ispitivanju.


U 27. paragrafu Buda će nam pokazati ispravan način kako kontemplirati pet sastojaka kroz
korišćenje ispravne mudrosti samma pañña. Zaključak:


„Zato, monasi, svaki materijalni oblik, prošli, budući ili sadašnji, unutrašnji ili spoljašnji, velik ili
mali, inferiorni ili superiorni, dalek ili blizu, svaki materijalni oblik treba videti onakvog kakav
zaista jeste, pravom mudrošću: ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo.’


Isto je i za ostale sastojke. Po Komentarima razlog zašto ova formula koristi pomenuta tri
termina ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo’ je da bi se suprotstavilo, onome što se
zove tri opsesije ega. Kontemplirajući pet sastojaka kao "nije moje", suprotstavlja se opsesiji
stiska žudnje (gāha od glagola gaṇhāti - grabiti). Žudnja se hvata za stvari sa idejom: ovo je moje
ili ovo ću načiniti svojim! Kada neko kontemplira pet sastojaka kao "nije moje", onda se otvara i
otpušta stisak žudnje. Zatim je na redu obmana, a najfundamentalnija je ona "ja sam" i ona je
bazirana na pet sastojaka. Neko razmatra u terminima "ja sam superioran, isti ili inferioran"; sve
ovo kao ideja o "ja sam" kruži oko pet sastojaka. Kada neko kontemplira o pet sastojaka "ja nisam
ovo" to će se pružiti otpor opsesiji obmane. Obmana māna splasnuće poput balona koji ispušta
vazduh. Nakon toga ideja različitih gledišta o sopstvu zasnovanih na sastojcima bića: ovo je moje
sopstvo, to je telo, osećaji itd. ja sam onaj koji percipira, misli, zna, radi itd. i kontemplirajući sastojke
sa "ovo nije moje sopstvo", otpustiće stisak ovih raznih gledišta zasnovanih na sastojcima
vezivanja. Trostruka kontemplacija je način da se uklone tri opsesije - žudnje, obmane i gledišta
(taṇhā, māna, diṭṭhi). Niz ide do viđenja pet sastojaka kao ne-sopstva, to je deo znanja i viđenja
stvari kakve zaista jesu. U stvari, uključuje znanje i viđenje pet sastojaka u terminima sve tri
karakteristike: nestalnosti, patnje i ne-sopstva, ali na kraju fokusiranjem na ne-sopstvo.


I odatle u paragrafu 28 dolazi se do otrežnjenja (nibbidā): viđenjem kroz pet sastojaka plemeniti
učenik gubi fascinaciju njima. Zatim kroz ovaj gubitak dolazi do hlađenje strasti. To znači da se
duboka vezanost za njih lomi u paramparčad. Ovo je virāga okončanje vezanosti, pohlepe,
požude u smislu dubokog držanja za pet sastojaka bića. I kroz ovo hlađenje strasti um je
oslobođen od āsava (otrova) - dubokih primordijalnih upliva ili nečistoća: senzualnosti,
bivanja i neznanja. Kada je um oslobođen, tada dolazi znanje, oslobođen je i razume: rođenje
je uništeno (ciklus rođenja); nema mogućnosti bilo kakvog preporađanja; svetački život je proživljen;
učinjeno je šta je trebalo učiniti (ceo posao, praktikovanje puta); nema više vraćanja u bilo koje
stanje postojanja. Ovo je ono što se zove retrospektivno znanje, znanje koje interno potvrđuje
postignuće oslobođenja i da nema više ničeg što bi trebalo učiniti.


Sada u nizu paragrafa Buda slavi monaha koji je postigao stanje oslobođenja koristeći brojna
poređenja i slike.


30. Monasi, takav monah se naziva onim čije je dno probijeno, čiji je rov zatrpan, čiji
je noseći stub oboren, onim koji nema ograda, plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.


Zatim u narednim paragrafima objašnjava značenja svih ovih poređenja.


31. A kako je to monah onaj čije je dno probijeno? Ima primera da monah napusti
neznanje, saseče ga u korenu, načini ga poput palminog panja, ukloni ga, tako da se u
budućnosti više ne može javiti. Tako je monah onaj čije je dno probijeno.


32. A kako je to monah onaj čiji je rov zatrpan? Ima primera kada monah napusti krug
preporađanja koji donosi nova rođenja, saseče ga u korenu… tako da se više ne javlja.
Tako je monah onaj čiji je rov zatrpan.


33. A kako je to monah onaj čiji je noseći stub oboren? Ima primera kada monah
napusti žudnju, saseče je u korenu… tako da se ona više ne javlja. Tako je monah onaj čiji
je noseći stub oboren.


34. A kako je to monah onaj koji nema ograda? Ima primera kada monah
napusti pet nižih okova, saseče ih u korenu… tako da se više ne javljaju. Tako je monah
onaj koji nema ograda.


35. A kako je to monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar odložen, koji je
bez okova? Ima primera kad monah napusti obmanu ‘ja sam’, saseče je u korenu… tako
da se ona više ne javlja. Tako je monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.


Nakon toga Buda daje izjavu koja je teška za razumevanje:


36. Monasi, kada božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu tragaju za
monahom koji je tako oslobođenog uma, oni ne nalaze [bilo šta kako bi mogli da kažu]:
‘Svest onoga ko je tako otišao oslanja se na ovo.’ A zašto? Onaj ko je tako otišao, kažem
vam, ne ostavlja trag ovde i sada.


Tekst je vrlo opskuran ovde pa moramo dodati ovo: ova svest tathāgate je podržana ovim


Evaṁ vimuttacittaṁ kho, bhikkhave, bhikkhuṁ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā anvesaṁ
nādhigacchanti: ‘idaṁ nissitaṁ tathāgatassa viññāṇan’ti.


Tražeći oni ne nalaze "svest tathāgate". To obično označava Budu, ali ovde to ne može značiti jer
se govori o monahu koji je oslobođen. Misli se na bilo kog arahanta (neko ko je tako otišao). Ta
svest nekog takvog "svest takvog bića je podržana ovim, ima ovo kao oslonac" ne može se naći.


Šta je razlog za ovo? Buda kaže: čak i u ovom životu tathāgata je neuhvatljiv, ne može mu se ući u
trag. Šta je značenje ovoga?


BB: Komentari pokušavaju da nam daju neka objašnjenja, ali ne nalazim ih mnogo
zadovoljavajućim.
1) arahant, čak i u ovom životu je neuhvatljiv kao pojedinac, jer u krajnjem slučaju tu nema bića. Ali u
tom smislu bilo koja osoba je neuhvatljiva.
2) arahantu je nemoguće pronaći trag ovde i sada, zato što božanstva itd. nisu u stanju da
pronađu potporu za njegov um-uvida, um-puta ili um-ploda (vipassanāćitta, maggaćitta,
phalaćitta); drugim rečima, kada je reč o nibbāni, njegov um neprosvetljeni ne mogu da
razumeju.


BB: Možda je to bolje objašnjenje, ali nisam potpuno siguran da li je korektan. Ne mogu dati
definitivan sud.


U sledećem pasusu Buda se bavi optužbama koje su mu upućene.


37. Monasi, i dok ovako govorim, ovako objavljujem, neki me askete i brahmani bez ikakve
osnove pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na pogrešan put; podučava
poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’
Pošto to ne činim, pošto to ne podučavam, to znači da me ti askete i brahmani bez ikakve
osnove, bespotrebno, lažno i pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na
pogrešan put; podučava poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’


"Vodi na pogrešan put" ovde je igra rečima: venayiko dolazi od vinaya u smislu vodiča, ali takođe
može značiti vođenje putem, stramputicom. Ovo je optužba koju su mnogi iznosili protiv njega:
da on podučava poništenju, uništenju, razaranju postojećih bića. Sada brahmani i askete koji ne
razumeju značajno Budino učenje anatte, kada vide da Buda vodi učenike ka nibbāni smatraju da
mu je učenje neka vrsta vođenja postojećeg bića ka uništenju. Naravno, Buda ne podučava o
postojanju bilo kog bića, suštinskog bića. Zato kaže da je ovo pogrešno shvaćeno. I zatim daje
važnu izjavu.


Monasi, i pre i sada, ono što ja podučavam jesu patnja i prestanak patnje.
Pubbe cāhaṁ, bhikkhave, etarahi ca dukkhañceva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṁ.


Nekad se izjava citira kao: "samo patnju i prestanak patnje". Reč ćeva ovde kao deo spone reči u
paliju, ne mora nužno značiti "samo". Buda podučava mnogo drugih stvari osim dukkhe i njenog
prestanka. Recimo etički kod, ponašanje kraljeva, muževa, dece prema roditeljima... U ovom
kontekstu u vezi sa optužbama, kaže da ono što podučava je dukkha i njen prestanak i tako
odgovara na optužbe da podučava anihilaciji postojećih bića. Podučava dukkhu - koja je posebno
na dubokom nivou baš pet sastojaka bića. A uči i prestanku dukkhe koja je oslobođenje od pet
sastojaka prijanjanja, njihov prestanak. I ovde nema živog bića koje je uništeno, poništeno ili
razoreno, već je samo ovaj proces bez početka doveden do prestanka.


Sada će Buda pokazati svoj spokoj pri susretu sa vređanjem i obožavanjem:


Ako drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju Tathāgatu zbog toga, Tathāgata ne oseća
ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. A ako drugi slave, poštuju, obožavaju i
klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata ne oseća oduševljenje, radost i uznesenost u
srcu. Ako drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata o
tome misli ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’


Smisao ovoga čini se malo mutan, ali ovo je možda način na koji treba razumeti. Ono što je
potpuno shvaćeno ovde - Buda se poziva na sebe kao sklop pet sastojaka koji je potpuno
shvaćen. Potpuno razume svoju sopstvenu situaciju kao sklop sastojaka i ako njega drugi grde ili
hvale, on samo smatra da se to tiče promenljivih pet sastojaka bez sopstva. I zatim daje savet
monasima:


39. Zato, monasi, ako vas drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju, zbog toga ne
treba da osećate ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. I ako vas drugi slave,
poštuju, obožavaju i klanjaju se, zbog toga ne treba da osećate oduševljenje, radost i
uznesenost u srcu. Ako vas drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se, o tome treba da
mislite ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’


BB: Na način na koji ja interpretiram implicira da su monasi već arahanti, što nema smisla.
"Potpuno shvaćeno" implicira potpuno razumevanje arahanta i sada Buda daje monasima savet
što implicira da oni još uvek nisu arahanti, još imaju da razviju uvid dalje. Moram da priznam da
mi odlomak nije baš sasvim jasan. Možda se tiče samo intelektualnog razumevanja učenja. No,
uvek u slučaju monaha reč pariññātaṁ se koristi da označi razumevanje arahanta.


Dalje Buda daje novi savet monasima kako kontemplirati ne-sopstvo. Ovo će biti vrlo radikalan
savet, naročito za ljude koji mnogo brinu o sticanju. Opšta tendencija je: što nije tvoje, stekni ga i
učini svojim.


40. Zato, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; napuštanje će vam doneti dobrobit
i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš. Napustite ga. Kad ste
ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Osećaj nije vaš. Napustite ga. Kad
ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Opažaj nije vaš. Napustite ga.
Kad ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Mentalni obrasci nisu vaši.
Napustite ih. Kad ste ih napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.


Komentari objašnjavaju korektno: "napusti" ne znači baci se sa stene, već odustani od vezivanja i
vezanosti za telo. Isto je za osećaj prijatan, neprijatan, neutralan; za opažaje - kako vidimo
stvari kao prihvatljive, odbojne i sl; mentalne obrasce (odluke, planove, želje, sva različita stanja
uma povezana sa voljom, izvršenja, planove). Čak i najdublji izvor pažnje, znanja, šta znači biti
svestan uopšte - čak ni svest nije tvoja. Zatim nam Buda daje poređenje za pamćenje. Prisetimo
se da govori u Đetinom gaju okružen travom, granjem, lišćem... Pokazuje na njih i kaže:


41. Monasi, šta mislite? Ako bi ljudi počeli da odnose travu, pruće, granje i lišće iz ovog
Đetinog gaja ili da ih spaljuju ili da čine bilo šta drugo što im je po volji, da li biste
pomislili: ‘Ovi ljudi nas raznose, nas spaljuju ili nama čine što im je volja?’” – „Ne,
poštovani gospodine. A zašto? Zato što sve to nije ni naše sopstvo, niti pripada našem
sopstvu.” – „Isto tako, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; kad ste ga napustili, to će
vam doneti dobrobit i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš…
Osećaj nije vaš… Opažaj nije vaš… Mentalni obrasci nisu vaši… Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.


Buda završava govor pokazujući kako je ovo učenje svākkhāta, dobro propovedano, nije
skrpljeno, nije od delova, ima isto poreklo, uklapa se u harmoničnu celinu i objavljuje da u ovom
učenju postoje plemeniti učenici različitih nivoa.


42. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i celovita. U toj
Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ne postoji [budući] krug
manifestacije onih monaha koji su arahanti, sve otrove uklonili, proživeli svetački život, učinili
ono što je trebalo učiniti, odložili tovar, dosegli sopstveni cilj, raskinuli okove bića i potpuno su
oslobođeni krajnjim znanjem.


To je najviši nivo plemenitih učenika - oslobođeni, arahanti. Zatim slede:


43. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili pet nižih
okova bića pojaviće se spontano [u čistim boravištima] i odatle dosegnuti nibbānu, a da
se više ne vrate u ovaj svet.


44. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića i umanjili strast, mržnju i obmanutost, jesu jednom-povratnici, jer će se još jednom
vratiti u ovaj svet da okončaju svoju patnju.


45. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića ušli su u tok, nisu više podložni propasti, sigurni [u svoje izbavljenje] i idu ka
probuđenju.


Najniži nivo su oni koji su ušli u tok.


U sledećem, 46. odeljku dolazimo do učenika za koje se kaže da su sledbenici Dhamme. Ovde je
reč o dvema vrstama pojedinaca koji su na putu ulaska u tok. Ovo su učenici koji su prevazišli
nivo običnih svetovnih ljudi. Ušli su u fiksirani kurs ispravnosti, vezani za cilj realizacije Dhamme,
ali još taj cilj nisu dostigli. Razlikuju se prema dominantnoj sposobnosti.


Oni koji „slede na osnovu Dhamme” (dhammānusārin) jesu učenici u kojima je sposobnost
mudrosti (paññindriya) dominantna i razvili su plemeniti put oslanjajući se pretežno na mudrost;
kada stignu do ploda, nazivaju se „oni koji su stigli do razumevanja” (ditthipaṭṭa). Oni koji „slede
na osnovu poverenja” (saddhānusārin), jesu učenici u kojima je sposobnost poverenje
(saddhindriya) dominantna i razvijaju plemeniti put oslanjajući se pretežno na poverenje; kada
stignu do ploda, nazivaju se „oslobođeni poverenjem” (saddhāvimutta).
Doći ćemo do ovih klasa učenika u kasnijim suttama.


U krajnjem pasusu sutte čitamo nešto što izgleda kao snažna izjava:


47. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i
celovita. U toj Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ka
nebeskom svetu idu oni koji imaju dovoljno vere u mene, dovoljno ljubavi za mene.
Tako reče Blaženi. Zadovoljni, monasi se obradovaše rečima Blaženoga.


U originalu je to :
"yesaṁ mayi saddhāmattaṁ pemamattaṁ sabbe te saggaparāyana."


Može se prevesti: "čak i oni koji imaju malo vere u mene, malo ljubavi za mene, svi se kreću ka
nebesima." Ali ova reč matta čini se prevelikim obećanjem pa je bolje koristiti interpretirajući
prevod: "oni koji imaju dovoljno..." U suprotnom, pomislili bismo da je dovoljno samo reći: ja
imam nešto vere, ljubavi itd. i nebeska boravišta su mi zagarantovana.
Monasi, zadovoljni, obradovaše se rečima Blaženog.
(nastaviće se...)[/u][/u]

8

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 15:48:16 »

 
Potrudiću se da jednom sedmično kačim nove nastavke.

9

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:58:14 »

Hvala Vasilije! Ponovno cu poceti redovitije da posjecujem nas du'ovni forum!

10

Prvi prevodi i konsultacije o njima / Odg: Aṅguttara Nikāya, knjiga jedinica

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:46:02 »

Svaka cast, Vasilije!