Skorašnje poruke

Stranice: [1] 2 3 ... 10

Pali kanon grupa / 78. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 4

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 16:25:29 »

Došli smo do paragrafa 26. Nakon što Buda u prethodnim pasusima ne vidi nikakvo vlasništvo
koje je trajno, ne vidi ni jednu doktrinu o sopstvu kojoj, ako naginjemo neće izrasti u žaljenje,
lamentaciju itd. ne vidi nikakav oslonac za gledišta na koja ako se oslonimo neće voditi do bola,
tuge i očaja. U paragrafu 25 utvrđuje da sopstvo i ono što pripada sopstvu nisu primećeni i
istinski utvrđeni.

U narednom paragrafu 26 uzeće klasični argument za učenje o anatti. Iznosi se preko tri
karakteristike primenjene na pet sastojaka. Znamo ovo iz Saṃyutta Nikāye. Počinje sa
materijalnom formom rūpa-khandha i ispitivanjem je li trajna ili promenljiva. Ovo je pitanje koje
se obraća direktnom iskustvu. Materijalna forma je očigledno nestalna. Možemo videti bilo koji
materijalni oblik kako se na kraju dezintegriše, nestaje. Rūpa - oblik našeg sopstvenog tela
konstantno se menja i na kraju telo propada.

Zatim dolazi naredno pitanje: je li to što je nestalno dukkha ili sukha? Patnja ili sreća? Ovo
pitanje je uobličeno na isti način, kao nešto što je podložno posmatranju. Ali ovde se pomeramo
sa posmatranja na vrednovanje. Uzimamo poseban stav kako bismo vrednovali ovu nestalnost. I
pitamo se da li bilo šta što je nestalno može da se uzme kao baza za istinsku sreću. I ovde
evaluacija dolazi od duboke pretpostavke da kada govorimo o sreći, ono što zaista mislimo je
istinita, stabilna, nepovrediva sreća. To je sreća koja ne može biti promenjena, iskvarena.

Kada
ispitamo ove stvari koje su nestalne (uzmimo kao primer dete koje se igra električnim vozićem i
posle tri dana mu to dosadi ili preslušavanje istog muzičkog albuma iznova i iznova): što je nestalno
- patnja je. Ovo telo koje uzimamo kao osnovu za sreću, takođe je nestalno. Telo u kojem
uživamo kada je mlado, jako i zdravo postaje staro, bolesno, podložno raznim bolestima. Je li
istinska sreća ili patnja čak i u danima mladosti? Zato što je promenljiva donosi patnju.

Sada dolazi pitanje: je li ono što je nestalno, patnja i podložno promeni (vipariṇāmadhamma)
prikladno gledati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo". Ova reč vipariṇāma znači:
promena u smislu promene stanja, ali vipariṇāma ukazuje na kvarenje. Trebalo bi čitati kao:
"podložno kvarenju, propadanju". Ovo se konkretno odnosi na materijalnu formu našeg
sopstvenog tela. Ovo telo koje je nestalno, uvek se menja, propada i podložno je patnji treba li ga
posmatrati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo"? Odgovor monaha je: "Ne,
poštovani."

I tako, ponovo, u osnovi pitanja i odgovora je određena koncepcija toga šta treba smatrati
nečijim sopstvom. Ovde to dolazi poreklom iz indijske koncepcije sopstva. Ali takođe i iz duboko
ljudske prirode - sa čime bismo hteli da se identifikujemo, šta bismo hteli da bude naše istinsko
Ja i Moje. Indijski koncept je ideja da ātman (attā) - sopstvo treba da bude nešto što je stalno,
večno i po svojoj prirodi blaženo - nezavisni izvor sreće. Bilo šta što ne zadovoljava te kriterijume
trajnosti, kontrole i inherentnog blaženstva - treba odbaciti kao sopstvo. Ono što bismo nazvali
psihološkim aspektom koji ne uključuje indijske pretpostavke prirode sopstva, jednostavno je
zasnovano na refleksijama šta bismo istinski želeli da smo. U običnom govoru koristimo reči "ja" i
"mene" u odnosu na bilo šta što se dešava unutar nas. Ali kada razmislimo sa čime u stvari
želimo da se identifikujemo, šta bismo hteli da uzmemo da bude "ja" i "moje" i razmatramo
nešto nestalno, ograničeno patnjom, nad čime nemamo nikakvu kontrolu, tada na nekom dubljem nivou
želimo da odbacimo identifikaciju sa time i okrenemo se od toga. Ne bismo hteli da to bude istinski šta sam
ja, istinski šta je moje.

Prvo pitanje odnosi se na materijalnu formu. Pokazano je da materijalna forma nestalna, jer šta
je nestalno to je dukkha (koristimo izraz patnja, a reč ima smisao nesavršenog,
nezadovoljavajućeg, manjkavog, neadekvatnog, defektnog). I zato što je nestalno, defektno,
podložno promeni - zato je anattā (ne "moje", ne "ja", ne "moje sopstvo"). Isti pristup primenjuje se na
osećaje, percepcije, mentalne formacije i svest. Za svaki od njih u formi pitanja i odgovora
pokazuje se da su nestalna, defektna, nisu moja, nisu ja itd. Na svaki od pet sastojaka primenjene su
tri karakteristike pri ispitivanju.

U 27. paragrafu Buda će nam pokazati ispravan način kako kontemplirati pet sastojaka kroz
korišćenje ispravne mudrosti samma pañña. Zaključak:

„Zato, monasi, svaki materijalni oblik, prošli, budući ili sadašnji, unutrašnji ili spoljašnji, velik ili
mali, inferiorni ili superiorni, dalek ili blizu, svaki materijalni oblik treba videti onakvog kakav
zaista jeste, pravom mudrošću: ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo.’

Isto je i za ostale sastojke. Po Komentarima razlog zašto ova formula koristi pomenuta tri
termina ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo’ je da bi se suprotstavilo, onome što se
zove tri opsesije ega. Kontemplirajući pet sastojaka kao "nije moje", suprotstavlja se opsesiji
stiska žudnje (gāha od glagola gaṇhāti - grabiti). Žudnja se hvata za stvari sa idejom: ovo je moje
ili ovo ću načiniti svojim! Kada neko kontemplira pet sastojaka kao "nije moje", onda se otvara i
otpušta stisak žudnje. Zatim je na redu obmana, a najfundamentalnija je ona "ja sam" i ona je
bazirana na pet sastojaka. Neko razmatra u terminima "ja sam superioran, isti ili inferioran"; sve
ovo kao ideja o "ja sam" kruži oko pet sastojaka. Kada neko kontemplira o pet sastojaka "ja nisam
ovo" to će se pružiti otpor opsesiji obmane. Obmana māna splasnuće poput balona koji ispušta
vazduh. Nakon toga ideja različitih gledišta o sopstvu zasnovanih na sastojcima bića: ovo je moje
sopstvo, to je telo, osećaji itd. ja sam onaj koji percipira, misli, zna, radi itd. i kontemplirajući sastojke
sa "ovo nije moje sopstvo", otpustiće stisak ovih raznih gledišta zasnovanih na sastojcima
vezivanja. Trostruka kontemplacija je način da se uklone tri opsesije - žudnje, obmane i gledišta
(taṇhā, māna, diṭṭhi). Niz ide do viđenja pet sastojaka kao ne-sopstva, to je deo znanja i viđenja
stvari kakve zaista jesu. U stvari, uključuje znanje i viđenje pet sastojaka u terminima sve tri
karakteristike: nestalnosti, patnje i ne-sopstva, ali na kraju fokusiranjem na ne-sopstvo.

I odatle u paragrafu 28 dolazi se do otrežnjenja (nibbidā): viđenjem kroz pet sastojaka plemeniti
učenik gubi fascinaciju njima. Zatim kroz ovaj gubitak dolazi do hlađenje strasti. To znači da se
duboka vezanost za njih lomi u paramparčad. Ovo je virāga okončanje vezanosti, pohlepe,
požude u smislu dubokog držanja za pet sastojaka bića. I kroz ovo hlađenje strasti um je
oslobođen od āsava (otrova) - dubokih primordijalnih upliva ili nečistoća: senzualnosti,
bivanja i neznanja. Kada je um oslobođen, tada dolazi znanje, oslobođen je i razume: rođenje
je uništeno (ciklus rođenja); nema mogućnosti bilo kakvog preporađanja; svetački život je proživljen;
učinjeno je šta je trebalo učiniti (ceo posao, praktikovanje puta); nema više vraćanja u bilo koje
stanje postojanja. Ovo je ono što se zove retrospektivno znanje, znanje koje interno potvrđuje
postignuće oslobođenja i da nema više ničeg što bi trebalo učiniti.

Sada u nizu paragrafa Buda slavi monaha koji je postigao stanje oslobođenja koristeći brojna
poređenja i slike.

30. Monasi, takav monah se naziva onim čije je dno probijeno, čiji je rov zatrpan, čiji
je noseći stub oboren, onim koji nema ograda, plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.

Zatim u narednim paragrafima objašnjava značenja svih ovih poređenja.

31. A kako je to monah onaj čije je dno probijeno? Ima primera da monah napusti
neznanje, saseče ga u korenu, načini ga poput palminog panja, ukloni ga, tako da se u
budućnosti više ne može javiti. Tako je monah onaj čije je dno probijeno.

32. A kako je to monah onaj čiji je rov zatrpan? Ima primera kada monah napusti krug
preporađanja koji donosi nova rođenja, saseče ga u korenu… tako da se više ne javlja.
Tako je monah onaj čiji je rov zatrpan.

33. A kako je to monah onaj čiji je noseći stub oboren? Ima primera kada monah
napusti žudnju, saseče je u korenu… tako da se ona više ne javlja. Tako je monah onaj čiji
je noseći stub oboren.

34. A kako je to monah onaj koji nema ograda? Ima primera kada monah
napusti pet nižih okova, saseče ih u korenu… tako da se više ne javljaju. Tako je monah
onaj koji nema ograda.

35. A kako je to monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar odložen, koji je
bez okova? Ima primera kad monah napusti obmanu ‘ja sam’, saseče je u korenu… tako
da se ona više ne javlja. Tako je monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.

Nakon toga Buda daje izjavu koja je teška za razumevanje:

36. Monasi, kada božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu tragaju za
monahom koji je tako oslobođenog uma, oni ne nalaze [bilo šta kako bi mogli da kažu]:
‘Svest onoga ko je tako otišao oslanja se na ovo.’ A zašto? Onaj ko je tako otišao, kažem
vam, ne ostavlja trag ovde i sada.

Tekst je vrlo opskuran ovde pa moramo dodati ovo: ova svest tathāgate je podržana ovim

Evaṁ vimuttacittaṁ kho, bhikkhave, bhikkhuṁ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā anvesaṁ
nādhigacchanti: ‘idaṁ nissitaṁ tathāgatassa viññāṇan’ti.

Tražeći oni ne nalaze "svest tathāgate". To obično označava Budu, ali ovde to ne može značiti jer
se govori o monahu koji je oslobođen. Misli se na bilo kog arahanta (neko ko je tako otišao). Ta
svest nekog takvog "svest takvog bića je podržana ovim, ima ovo kao oslonac" ne može se naći.

Šta je razlog za ovo? Buda kaže: čak i u ovom životu tathāgata je neuhvatljiv, ne može mu se ući u
trag. Šta je značenje ovoga?

BB: Komentari pokušavaju da nam daju neka objašnjenja, ali ne nalazim ih mnogo
zadovoljavajućim.
1) arahant, čak i u ovom životu je neuhvatljiv kao pojedinac, jer u krajnjem slučaju tu nema bića. Ali u
tom smislu bilo koja osoba je neuhvatljiva.
2) arahantu je nemoguće pronaći trag ovde i sada, zato što božanstva itd. nisu u stanju da
pronađu potporu za njegov um-uvida, um-puta ili um-ploda (vipassanāćitta, maggaćitta,
phalaćitta); drugim rečima, kada je reč o nibbāni, njegov um neprosvetljeni ne mogu da
razumeju.

BB: Možda je to bolje objašnjenje, ali nisam potpuno siguran da li je korektan. Ne mogu dati
definitivan sud.

U sledećem pasusu Buda se bavi optužbama koje su mu upućene.

37. Monasi, i dok ovako govorim, ovako objavljujem, neki me askete i brahmani bez ikakve
osnove pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na pogrešan put; podučava
poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’
Pošto to ne činim, pošto to ne podučavam, to znači da me ti askete i brahmani bez ikakve
osnove, bespotrebno, lažno i pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na
pogrešan put; podučava poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’

"Vodi na pogrešan put" ovde je igra rečima: venayiko dolazi od vinaya u smislu vodiča, ali takođe
može značiti vođenje putem, stramputicom. Ovo je optužba koju su mnogi iznosili protiv njega:
da on podučava poništenju, uništenju, razaranju postojećih bića. Sada brahmani i askete koji ne
razumeju značajno Budino učenje anatte, kada vide da Buda vodi učenike ka nibbāni smatraju da
mu je učenje neka vrsta vođenja postojećeg bića ka uništenju. Naravno, Buda ne podučava o
postojanju bilo kog bića, suštinskog bića. Zato kaže da je ovo pogrešno shvaćeno. I zatim daje
važnu izjavu.

Monasi, i pre i sada, ono što ja podučavam jesu patnja i prestanak patnje.
Pubbe cāhaṁ, bhikkhave, etarahi ca dukkhañceva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṁ.

Nekad se izjava citira kao: "samo patnju i prestanak patnje". Reč ćeva ovde kao deo spone reči u
paliju, ne mora nužno značiti "samo". Buda podučava mnogo drugih stvari osim dukkhe i njenog
prestanka. Recimo etički kod, ponašanje kraljeva, muževa, dece prema roditeljima... U ovom
kontekstu u vezi sa optužbama, kaže da ono što podučava je dukkha i njen prestanak i tako
odgovara na optužbe da podučava anihilaciji postojećih bića. Podučava dukkhu - koja je posebno
na dubokom nivou baš pet sastojaka bića. A uči i prestanku dukkhe koja je oslobođenje od pet
sastojaka prijanjanja, njihov prestanak. I ovde nema živog bića koje je uništeno, poništeno ili
razoreno, već je samo ovaj proces bez početka doveden do prestanka.

Sada će Buda pokazati svoj spokoj pri susretu sa vređanjem i obožavanjem:

Ako drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju Tathāgatu zbog toga, Tathāgata ne oseća
ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. A ako drugi slave, poštuju, obožavaju i
klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata ne oseća oduševljenje, radost i uznesenost u
srcu. Ako drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata o
tome misli ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’

Smisao ovoga čini se malo mutan, ali ovo je možda način na koji treba razumeti. Ono što je
potpuno shvaćeno ovde - Buda se poziva na sebe kao sklop pet sastojaka koji je potpuno
shvaćen. Potpuno razume svoju sopstvenu situaciju kao sklop sastojaka i ako njega drugi grde ili
hvale, on samo smatra da se to tiče promenljivih pet sastojaka bez sopstva. I zatim daje savet
monasima:

39. Zato, monasi, ako vas drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju, zbog toga ne
treba da osećate ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. I ako vas drugi slave,
poštuju, obožavaju i klanjaju se, zbog toga ne treba da osećate oduševljenje, radost i
uznesenost u srcu. Ako vas drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se, o tome treba da
mislite ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’

BB: Na način na koji ja interpretiram implicira da su monasi već arahanti, što nema smisla.
"Potpuno shvaćeno" implicira potpuno razumevanje arahanta i sada Buda daje monasima savet
što implicira da oni još uvek nisu arahanti, još imaju da razviju uvid dalje. Moram da priznam da
mi odlomak nije baš sasvim jasan. Možda se tiče samo intelektualnog razumevanja učenja. No,
uvek u slučaju monaha reč pariññātaṁ se koristi da označi razumevanje arahanta.

Dalje Buda daje novi savet monasima kako kontemplirati ne-sopstvo. Ovo će biti vrlo radikalan
savet, naročito za ljude koji mnogo brinu o sticanju. Opšta tendencija je: što nije tvoje, stekni ga i
učini svojim.

40. Zato, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; napuštanje će vam doneti dobrobit
i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš. Napustite ga. Kad ste
ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Osećaj nije vaš. Napustite ga. Kad
ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Opažaj nije vaš. Napustite ga.
Kad ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Mentalni obrasci nisu vaši.
Napustite ih. Kad ste ih napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.

Komentari objašnjavaju korektno: "napusti" ne znači baci se sa stene, već odustani od vezivanja i
vezanosti za telo. Isto je za osećaj prijatan, neprijatan, neutralan; za opažaje - kako vidimo
stvari kao prihvatljive, odbojne i sl; mentalne obrasce (odluke, planove, želje, sva različita stanja
uma povezana sa voljom, izvršenja, planove). Čak i najdublji izvor pažnje, znanja, šta znači biti
svestan uopšte - čak ni svest nije tvoja. Zatim nam Buda daje poređenje za pamćenje. Prisetimo
se da govori u Đetinom gaju okružen travom, granjem, lišćem... Pokazuje na njih i kaže:

41. Monasi, šta mislite? Ako bi ljudi počeli da odnose travu, pruće, granje i lišće iz ovog
Đetinog gaja ili da ih spaljuju ili da čine bilo šta drugo što im je po volji, da li biste
pomislili: ‘Ovi ljudi nas raznose, nas spaljuju ili nama čine što im je volja?’” – „Ne,
poštovani gospodine. A zašto? Zato što sve to nije ni naše sopstvo, niti pripada našem
sopstvu.” – „Isto tako, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; kad ste ga napustili, to će
vam doneti dobrobit i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš…
Osećaj nije vaš… Opažaj nije vaš… Mentalni obrasci nisu vaši… Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.

Buda završava govor pokazujući kako je ovo učenje svākkhāta, dobro propovedano, nije
skrpljeno, nije od delova, ima isto poreklo, uklapa se u harmoničnu celinu i objavljuje da u ovom
učenju postoje plemeniti učenici različitih nivoa.

42. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i celovita. U toj
Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ne postoji [budući] krug
manifestacije onih monaha koji su arahanti, sve otrove uklonili, proživeli svetački život, učinili
ono što je trebalo učiniti, odložili tovar, dosegli sopstveni cilj, raskinuli okove bića i potpuno su
oslobođeni krajnjim znanjem.

To je najviši nivo plemenitih učenika - oslobođeni, arahanti. Zatim slede:

43. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili pet nižih
okova bića pojaviće se spontano [u čistim boravištima] i odatle dosegnuti nibbānu, a da
se više ne vrate u ovaj svet.

44. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića i umanjili strast, mržnju i obmanutost, jesu jednom-povratnici, jer će se još jednom
vratiti u ovaj svet da okončaju svoju patnju.

45. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića ušli su u tok, nisu više podložni propasti, sigurni [u svoje izbavljenje] i idu ka
probuđenju.

Najniži nivo su oni koji su ušli u tok.

U sledećem, 46. odeljku dolazimo do učenika za koje se kaže da su sledbenici Dhamme. Ovde je
reč o dvema vrstama pojedinaca koji su na putu ulaska u tok. Ovo su učenici koji su prevazišli
nivo običnih svetovnih ljudi. Ušli su u fiksirani kurs ispravnosti, vezani za cilj realizacije Dhamme,
ali još taj cilj nisu dostigli. Razlikuju se prema dominantnoj sposobnosti.

Oni koji „slede na osnovu Dhamme” (dhammānusārin) jesu učenici u kojima je sposobnost
mudrosti (paññindriya) dominantna i razvili su plemeniti put oslanjajući se pretežno na mudrost;
kada stignu do ploda, nazivaju se „oni koji su stigli do razumevanja” (ditthipaṭṭa). Oni koji „slede
na osnovu poverenja” (saddhānusārin), jesu učenici u kojima je sposobnost poverenje
(saddhindriya) dominantna i razvijaju plemeniti put oslanjajući se pretežno na poverenje; kada
stignu do ploda, nazivaju se „oslobođeni poverenjem” (saddhāvimutta).
Doći ćemo do ovih klasa učenika u kasnijim suttama.

U krajnjem pasusu sutte čitamo nešto što izgleda kao snažna izjava:

47. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i
celovita. U toj Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ka
nebeskom svetu idu oni koji imaju dovoljno vere u mene, dovoljno ljubavi za mene.
Tako reče Blaženi. Zadovoljni, monasi se obradovaše rečima Blaženoga.

U originalu je to :
"yesaṁ mayi saddhāmattaṁ pemamattaṁ sabbe te saggaparāyana."

Može se prevesti: "čak i oni koji imaju malo vere u mene, malo ljubavi za mene, svi se kreću ka
nebesima." Ali ova reč matta čini se prevelikim obećanjem pa je bolje koristiti interpretirajući
prevod: "oni koji imaju dovoljno..." U suprotnom, pomislili bismo da je dovoljno samo reći: ja
imam nešto vere, ljubavi itd. i nebeska boravišta su mi zagarantovana.
Monasi, zadovoljni, obradovaše se rečima Blaženog.
(nastaviće se...)[/u][/u]

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 15:48:16 »

Potrudiću se da jednom sedmično kačim nove nastavke.

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:58:14 »

Hvala Vasilije! Ponovno cu poceti redovitije da posjecujem nas du'ovni forum!

Prvi prevodi i konsultacije o njima / Odg: Aṅguttara Nikāya, knjiga jedinica

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:46:02 »

Svaka cast, Vasilije!

Pali kanon grupa / 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 10, 2024, 14:13:57 »

Prošlog puta završili smo diskusijom odeljka o osnovama gledišta. Na samom kraju odeljka Buda
kaže da, kako govori o dobro upućenim plemenitim učenicima, oni u odnosu na osnove gledišta
zauzimaju stav "ovo nije moje, ovo nisam ja, ovo nije moje sopstvo". Zato nisu uznemireni zbog
onoga što ne postoji. Buda koristi reč koja je prevedena sa "neuznemiren" (uznemiriti =
paritassati). Ima dve nijanse značenja na paliju: 1) u vezi sa žudnjom tasiṇā= taṇhā; 2)strah, biti
uplašen. Uzimamo prevod "uznemiren"(eng. agitated) da pokrije obe.

Kada Buda da izjavu o neuznemirenosti, jedan monah koji sluša upita: „Poštovani gospodine,
može li biti uznemirenosti zbog onog što ne postoji spolja?” Smatra da postoji distinkcija između
onog spolja i onoga što se odnosi interno na osobu pa će postaviti dva pitanja o uznemirenosti i
za spolja i za unutra. Buda kaže da može biti takve uznemirenosti. Uzima slučaj nekoga ko
razmišlja ovako: ‘Ah, imao sam to! Ali sad, avaj, više nemam! Kad bih ga samo opet imao! No,
nikako da ga dobijem!’

Smisao ovoga je razmišljanje o nekom posedu koji smo imali, može to biti materijalni posed ili je neka osoba u
pitanju, ali svega toga više nema. Uništeno je, ukradeno ili odneto. Osoba je otišla, preminula,
nema je više. To je bol gubitka, patnja zbog gubitka nečega što smo imali, dragocenog objekta
koji je nestao iz našeg poseda. Sa druge strane: "Avaj, mogao sam imati, avaj, nisam zadobio".
Možemo reći da je ovo patnja nedobijanja onoga što želimo. Takođe može biti materijalni
objekat, status, bogatstvo ili ljubav neke osobe. Nedobijanje vodi jadu, tuzi i mentalnoj
rastresenosti. Takva je uznemirenost prema nečemu što ne postoji spolja. Što smo imali nemamo
više; što smo želeli nismo dobili.

Zatim monah pita može li biti odsustva uznemirenosti u vezi sa ovim, Buda odgovara da, ako
izgubimo nešto za šta nismo vezani, ne dobijemo stvari za kojima ne čeznemo, ne upinjemo se da
dobijemo, onda ne žalimo, ne tugujemo, ne lamentiramo itd. To je neuznemirenost oko onoga
što ne postoji spolja.

U stvari, imamo četiri mogućnosti ovde. Sada dolazimo do unutrašnjeg i njihove dve varijante.

„Tako, monaše, neko ovako razmišlja: ‘Ovo je sopstvo, ovo je svet; posle smrti biću trajan,
nepromenjiv, večan, neću podlegati promeni; trajaću koliko i večnost.’"

Ovo je vrlo jako eternalistčko gledište i podseća na ono iz upanišada mada ne odgovara savršeno
tačno. Kaže da postoji trajna duhovna realnost iza sveta pojavnosti, krajnje poreklo sveta:
Brahman. Učenje upanišada smatra da je krajnja priroda sopstva atman, a krajnja priroda sveta
je Brahman. Atman i Brahman su identični. To je malo drugačije nego reći samo: to što je
sopstvo, to je svet. Takvo viđenje iz upanišada je kružilo i pre Budinog vremena, predstavljeno je u
donekle izmenjenoj formi. Evo kako ga budistički tekstovi predstavljaju: to što je sopstvo (unutrašnji
identitet sopstva), to je svet, nakon smrti ja ću postojati trajno, zauvek, večno, nepodložan
promeni, trajaću koliko i večnost. Neko ko ima jaku identifikaciju sa osećajem sopstva želi da
nastavi da postoji kao to sopstvo u večnosti.

Onda čuje Tathāgatu ili njegove učenike koji podučavaju Dhammu. Ovde prevod ne pogađa u
potpunosti original gde fino imamo tri reči, različite složenice sa "ṭhāna" - uporište, stanovište
(sanskrit: sthāman): diṭṭhiṭṭhānādhiṭṭhānapariyuṭṭhānābhinivesānusayānaṁ.

To je Tathāgatino učenje o eliminaciji svih diṭṭhiṭṭhāna - uporišta za gledišta,
adhiṭṭhāna - zauzimanje stava na osnovu gledišta o sopstvu i
pariyuṭṭhāna - opsesija, stvari koje nastaju i čine opsesiju u umu. Onda dolaze eliminacija
privrženosti i vezivanja za stvari zasnovane na žudnji i pogrešnim gledištima smatrajući da su
stvari "ja i moje", a zatim eliminacija svih prikrivenih sklonosti ka stvaranju "ja", stvaranju "moje"
i stvaranju obmanutosti "ja sam".

Nakon toga dolazi fiksirana formula za zaustavljanje ili smirivanje svih tvorevina, karmičkih
aktivnosti, otpuštanjem svih vezivanja sabbūpadhipaṭinissaggo odustajanje od svih ūpadhi =
imovine. Kada ljudi pričaju o svojoj imovini: imam kuću, račun u banci, deonice, investicione
fondove; s druge strane, ženu i decu; telesni oblik, osećaje... I vezivanje za sve njih kao "ja i
moje" treba da bude otpušteno radi uništenja žudnje (taṇhākkhaya), za hlađenje strasti, bleđenje
pohlepe (virāga), za prestanak (žudnje, bivanja) nirodha, za nibbānu gašenje, utrnuće.

Onaj ko ima vezivanja za gledište o sopstvu kada čuje ovo, misli: "Ja ću biti uništen, ja ću nestati,
neće me više biti". Zato je eternalističko gledište na probi, nema sopstva za koje bismo se vezali,
nema nastavka u večnosti. Ima preporađanja kao bezličnog procesa uz rizik da se ide naniže u
donje svetove. Nekada je to uživanje života u nebeskim svetovima ali sa mogućnošću da se padne
dole, u niže. To nije baš savršena večnost koju bi želeo. Sada oseća da je njegovo sopstvo u
opasnosti, da mu je oduzeto, njegova krajnja sudbina je anihilacija sopstva i on postaje tužan,
žali, lamentira, plače, bije se u grudi, postaje rastresen.

Druga strana je odsustvo uznemirenosti o onome što ne postoji unutra. To je osoba koja nema
vezanost za eternalistička gledišta, pretpostavljamo da je to neko ko po je temperamentu sklon
nevezanosti, napuštanju, (očigledno neko ko nije Budin učenik, inače bi već bio upoznat sa tim
učenjem), neko ko traži pravu stazu ka oslobođenju od patnje. On čuje učenje na ove teme.
Na to ne pomisli: ‘Biću uništen! Nestaću! Više me neće biti!’ Onda ne žali, ne tuži i ne jadikuje, ne
udara se u grudi plačući i ne postaje rastresen. Tako ima odsustva uznemirenosti zbog onoga što
ne postoji unutra.

U paragrafu 22 Buda izvlači određene zaključke iz prethodne diskusije o uznemirenosti. On u
stvari ne izvodi zaključke sam već ih iznosi retorički postavljajući pitanje monasima i na
sokratovski način ih navodi da sami dođu do zaključka.

22. Monasi, možda možete steći takav posed koji je trajan, nepromenjiv, večan, koji ne podleže
promeni i traje koliko i večnost. No, da li vi, monasi, vidite neki takav posed?” – „Ne,
poštovani gospodine.” – „Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo kakav posed koji je trajan,
nepromenjiv, večan, ne podleže promeni i traje koliko i večnost.

Kao da kaže: ako ima nečeg trajnog, večitog, samo napred, idite uzmite, preuzmite vlasništvo nad
time, bez ustručavanja. Ali vidite li bilo šta takvo? Monasi kažu da ne vide.

Ovaj deo kao da se poziva unazad na paragraf 18. Rekli bismo da ovaj paragraf ima nameru da
bude protivotrov za žudnju. Dva su problema, kao dva šiljka zupca neznanja, dva načina na koji se
neznanje manifestuje:
1)kroz žudnju;
2)kroz pogrešna gledišta.

Od pogrešnih gledišta najradikalnije je ono o sopstvu. Prisetimo se da je govor počeo sa
pogubnim gledištem (pāpakaṁ diṭṭhigataṁ) monaha Ariṭṭhe koji je smatrao da ono što Buda
naziva preprekama nije u stanju da ometa onoga ko se u to upusti. To je pomenuo u kontekstu
čulnih zadovoljstava. Kineska verzija sutte je mnogo eksplicitnija, ona pominje uživanje čulnih
zadovoljstava: "zadovoljenje čulnih zadovoljstava bez plaćanja ikakvih grešaka".

To je gledište, ali gledište na strani žudnje. No, Buda mu pristupa i sa druge strane, strane sopstva
i koristi to za istraživanje. Imamo dve niti koje se provlače kroz ovaj govor. Postavljanje brane koja
štiti učenje protiv poplave žudnje izražene u gledištu monaha Ariṭṭhe. Takođe, druga brana je tu da
zaštiti od poplave gledišta o sopstvu. Za ovaj odeljak o posedovanju možemo reći da je usmeren
protiv šiljka žudnje. Sada dolazimo do druge strane, strane gledišta, konkretno o sopstvu.

23. Monasi, možda se možete vezati za takvo učenje o sopstvu koje neće doneti žalost,
naricanje, bol, tugu i očaj onome ko se veže za njega. No, da li vi, monasi, vidite takvo
učenje o sopstvu?” – „Ne, gospodine.” –„Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo koje učenje o
sopstvu koje neće doneti žalost, naricanje, bol, tugu i očaj.

Sada navodi monahe: uzmite gledište o sopstvu, idite dalje i usvojite ga i istražite neće li voditi ka
žaljenju, lamentiranju itd. Izbor reči je ovde zanimljiv i može da se javi pitanje da li je moguće
uzeti gledište o sopstvu bez vezivanja za njega. Budistički tekstovi razumeju doktrinu o sopstvu
tako da uvek postoji neka vrsta vezanosti koja je osnova za tu doktrinu. Razlog zašto neko usvaja
takvu doktrinu je neka vrsta vezivanja.

Ali neko može usvojiti koncepte o sopstvu i koristiti ih na vešt način bez vezivanja za njih. U tom
slučaju to nije stvarno usvajanje doktrine o sopstvu u smislu attavādupādāna, to neće doneti
žalost.

Ono što je greška to je uzimanje doktrine o sopstvu sa vezivanjem za nju. Neko može usvojiti
koncepte, koristiti ih u rečniku vešto, bez vezivanja za taj tip izražavanja. U tom slučaju on nema
stvarno gledište o sopstvu u smislu filozofskog stanovišta da npr. identifikuje: "Ovo je moje
sopstvo", već ga samo koristi da izrazi rečnik sopstva, vešto na nivou određenog stupnja
razumevanja. Recimo Buda kaže: vi ste odgovorni za svoja sopstvena dela, vi ste sami čuvari
sebe, sopstvo je čuvar sopstva (attā hi attano natthi).

Neki interpretatori, naročito oni pod uticajem vedanta načina razmišljanja vole da uzmu ovaj stih
iz Dhamapade kao pokazuje da se Buda stvarno drži gledišta o sopstvu i sva učenja o ne-sopstvu
treba razumeti u smislu da Buda odbacuje ono što nije sopstvo na račun ukazivanja na
veličanstveno "istinsko sopstvo". Ali to nije slučaj. On samo koristi ovaj izraz u uobičajenom
govoru da bi prenese etičku poentu: vi se morate pročistiti, morate se utrenirati. Na paliju je uvek
reč attā, ista reč koju Buda koristi.

U Poṭṭhapāda sutti (DN 9) kaže se da su ovo samo termini attā paṭilābha - sticanja sopstva. To je
termin koji se koristio u ono doba i znači: uzimati određenu formu preporađanja, dobijanje
sopstva, uzimanje sopstva. Buda takođe koristi ovaj termin da objasni prirodu osobe, kako osoba
menja stanje iz jedne egzistencije u drugu. Ali Buda kaže da su sve ovo samo termini, konvencije,
koncepti koje se koriste u svetu, svetovna korišćenja reči koja Tathāgata koristi bez vezivanja.

Zatim, stižemo do paragrafa 24. Sada Buda govori šire:

24. Monasi, možda možete uzeti kao oslonac takvo gledište koje ne bi donelo žalost, naricanje,
bol, tugu i očaj onome ko ga uzme kao oslonac. No, da li vi, monasi, vidite neko takvo
gledište kao oslonac?” – „Ne, gospodine.” – „Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo koje
gledište kao oslonac koji ne bi donelo žalost, naricanje, bol, tugu i očaj onome ko ga uzme kao
oslonac.

Interesantno je da u ova dva paragrafa Buda kaže da vezivanje za bilo koju doktrinu o sopstvu na
kraju vodi do žaljenja. Možda ne odmah, ali ako imamo neko vezivanje za gledište o sopstvu na
neki način će, možda ne u ovom životu, voditi patnji. Isto je tako sa bilo kojim gledištem uzetim
kao podrška, ako zavisimo od njega, vežemo se. To ne znači da nemamo gledište o određenim
stvarima. Prateći plemeniti osmostruki put koristimo ispravno razumevanje i ono nam jeste
podrška, ali ovde je prisutna reč nissaya koja ima nijansu značenja oslanjanja na nešto sa
žudnjom i vezivanjem.

25. Monasi, ako bi postojalo sopstvo, da li bi postojalo i ono što pripada mom sopstvu?” –
„Da, postojalo bi.” – „Ili, ako bi postojalo ono što pripada sopstvu, da li bi postojalo i moje
sopstvo?” – „Da, postojao bi.” – „Monasi, pošto sopstvo i ono što pripada sopstvu ne bivaju
shvaćeni kao istiniti i učvršćeni, tada takva osnova za gledišta, naime: ‘Ovo je sopstvo,
ovo je svet; posle smrti biću trajan, nepromenjiv, večan, neću podlegati promeni; trajaću koliko i
večnost’ – zar to ne bi bilo jedno sasvim i do kraja budalasto učenje?”
„A šta bi drugo moglo biti, poštovani gospodine, nego jedno sasvim i do kraja budalasto učenje?”

Ovde je interesantno odmah na početku. Prvo smo imali dualnost unutrašnje/spoljašnje, zatim
posedovanje i sopstvo. Sada imamo da se ista dualnost tretira na nešto drugačiji način u
terminima sopstva i onoga što pripada sopstvu attā i attaniya.

Prvo što Buda kaže je pretpostavka: "Monasi, ako bi postojalo sopstvo" (Attani vā, bhikkhave,
sati) zatim sledi pitanje: da li bi postojalo i ono što pripada mom sopstvu?”
(‘attaniyaṁ me’ti assa). Pa ako sopstvo postoji, tada će biti stvari koje pripadaju sopstvu:
vlasništvo sopstva. Zatim možemo prići ovom odnosu i na drugi način: ako bi postojalo ono što
pripada sopstvu (Attaniye vā, bhikkhave, sati) da li bi postojalo i moje sopstvo?” (‘attā me’ti
assa). Dakle, sopstvo i ono šta pripada sopstvu neodvojivi su ako jedno ili drugo postoji. U
sledećoj rečenici nalazimo nešto vrlo zanimljivo i važno.

Attani ca, bhikkhave, attaniye ca saccato thetato anupalabbhamāne, yampi taṁ
diṭṭhiṭṭhānaṁ...
Monasi, pošto sopstvo i ono što pripada sopstvu ne bivaju shvaćeni kao istiniti i učvršćeni, tada
takva osnova za gledišta...

Ovaj paragraf je posebno zanimljiv: Buda razvija uzajamno implicirajući odnos između sopstva i
onoga što pripada sopstvu. On ne kaže: zato što ova dva ne postoje, odatle sledi zaključak, već
kaže da nisu nađena, nisu otkrivena, što čini bitnu razliku. To nije kao postavljanje ontološkog
stanovišta: "ne postoje", već se kaže da nisu otkriveni. Potražite ih, vidite da li možete ih naći.

Ako ih nađete, onda bivaju shvaćeni kao istiniti i učvršćeni (saccato thetato - istinski zasnovano,
da može izdržati ispitivanje). Ali ako izvršimo ova ispitivanja i ne nađemo sopstvo i bilo šta što mu
pripada, tada gledište o bilo kom trajnom, večitom sopstvu postaje nešto što je budalasto
učenje.

Pali kanon grupa / 76. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 2

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 04, 2024, 11:48:53 »

Obnovićemo šta smo obrađivali prošlog puta.

Sutta počinje kada monah po imenu Ariṭṭha proširi gledište opisano u sutti kao "pogubno". Kaže:
„Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva prepreke nisu u
stanju da ometu one koji ih praktikuju.” Drugim rečima, kao da kaže da je ono što Buda podučava
je samoprotivrečno, da prepreke nisu stvarno prepreke. Kako Ariṭṭha širi ovo gledište okolo,
drugi monasi pokušaju da ga odvrate od toga, ali ne uspeju i obrate se Budi. Važna stvar u vezi sa
ovim gledištem, je da ono čega se specifično drži nije izneto u samoj sutti. Kada monasi pokušaju
da ga odvrate, ponavljaju da je Buda objasnio kako čulna zadovoljstva donose malo zadovoljenja,
mnogo patnje i očaja i velika je opasnost u njima. Ono što komentari dodaju je da je Ariṭṭhino
gledište da nema štete i opasnosti ako zaređena osoba upusti se u seksualni čin. Kada monasi ne
uspeju da odvrate Ariṭṭhu od njegovog viđenja, dovode ga kod Bude, koji ponavlja da su
prepreke stvarno u stanju da ometaju onoga ko se u njih upusti, kako je na razne načine već više
puta objasnio. Poziva se na seriju poređenja koje je ranije koristio. Zatim Buda uvodi poređenje
po kome je sutta i naslovljena, o otrovnoj vodenoj zmiji - kako nepromišljen čovek ("zabludeli,
budalast čovek") uči Dhammu ali ne izučava njeno značenje sa mudrošću. Umesto toga, uči samo
radi raspravljanja sa drugima, upuštanje u debate i takvi ljudi pogrešno hvataju učenje, što ih
vodi do štete i patnje za dugo vremena.

Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku zmiju
i uzme je za telo ili rep. Zmija se izvije i ugrize ga za šaku, ruku ili drugi deo tela i zbog toga čovek
umre ili je u užasnim bolovima. A zašto? Zato što je na pogrešan način uzeo zmiju.

Nasuprot tome:

Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku
zmiju, pritisne je rašljastim štapom pa pošto je tako učinio, uzme je na ispravan način, za vrat.
Iako se zmija možda obavila oko njegove šake, ruke ili nekog drugog dela tela, ipak zbog toga
čovek ne umre, niti je u užasnim bolovima.

Onda može da ekstrahuju otrov i koristi ga za lek. To su monasi koji uče učenje i koriste ga na
pravi način, razumeju značenje učenja sa mudrošću.

Dotle smo stigli prošlog puta, dolazimo do sledećeg poređenja.

Opet, ovo je vrlo značajno i vrlo poznato poređenje, čak su i neke knjige o budizmu naslovljene po njemu.

(POREĐENJE SA SPLAVOM)
13. Monasi, pokazaću vam na koji način je ovo učenje slično splavu, jer služi za
prelazak, a ne za vezivanje. Monasi, slušajte i dobro zapamtite šta ću reći.” – „Da,
poštovani gospodine”, odgovoriše monasi. A Blaženi ovako nastavi: „Zamislite, monasi,
čoveka koji ide putem i naiđe na ogromnu vodu, čija je ova obala strma i opasna, dok je
druga obala sigurna i bez ikakve opasnosti. Ali nema nikakvog plovila ili mosta da tu
vodu pređe. I čovek pomisli: ‘Ovo je ogromna voda, čija je ova obala strma i opasna, dok je
druga obala sigurna i bez ikakve opasnosti. Ali nema nikakvog plovila ili mosta da tu vodu
pređem. Kako bi bilo kad bih nakupio trske, pruća, granja i lišća pa od njih napravio
splav, te nošen tim splavom, veslajući i rukama i nogama, bezbedno stignem na drugu
obalu?’ I tako čovek nakupi trske, pruća, granja i lišća, pa od njih napravi splav. Nošen tim
splavom, veslajući i rukama i nogama, on bezbedno stigne na drugu obalu. Pošto je pre-
šao vodu i stigao na drugu obalu, možda pomisli: ‘Ovaj mi je splav zaista mnogo
pomogao. Nošen njime, veslajući i rukama i nogama, bezbedno sam stigao na drugu obalu.
Kako bi bilo da ga natovarim na leđa ili rame i ponesem sa sobom?’ Šta mislite o tome,
monasi? Ako tako uradi, hoće li čovek postupiti s tim splavom onako kako bi trebalo?”
„Zaista neće.”
„A šta bi onda, monasi, trebalo da učini kako bi sa tim splavom postupio onako kako bi
trebalo? Pošto je, monasi, prešao vodu i stigao na drugu obalu, možda pomisli: ‘Ovaj mi
je splav zaista mnogo pomogao. Nošen njime, veslajući i rukama i nogama, bezbedno
sam stigao na drugu obalu. Kako bi bilo da ga izvučem na obalu ili pustim niz vodu, a
zatim krenem dalje?’ Ako tako uradi, hoće li taj čovek postupiti s tim splavom onako kako bi
trebalo? Isto tako, monasi, pokazao sam vam na koji način je ovo učenje slično splavu, jer
služi za prelazak, a ne za vezivanje.

14. Monasi, kada razumete da je ovo učenje slično splavu, treba da napustite čak i
to učenje, a kamoli stvari suprotne tom učenju.

Ovde je zanimljiva poenta. Imamo frazu: "ne u svrhu držanja (ne za vezivanje)" i čini se da
objašnjava zašto je poređenje stavljeno ovde, kao da je poređenje o splavu na neki način
nastavak i ispravka mogućem pogrešnom razumevanju za analogiju sa vodenom zmijom. Jer
prethodno poređenje završava se u paragrafu 11: zato što su učenje uzeli na ispravan način,
zbog ispravnog držanja za učenje, suggahitattā (od glagola gaṇhāti: hvatati). Ako neko pogrešno
razume ili ako razume samo intelektualno, ali nema ispravan pristup, onda će misliti da je
Dhamma nešto za šta se treba držati i vezivati se za nju kao za posed ili nešto sa čime se identifikujemo,
nešto što se koristi za intelektualna postignuća, ali to bi bio slučaj duggahitattā, pogrešnog
hvatanja Dhamme, čaki i ako ta osoba misli da je dobro uhvatila Dhammu. Sada Buda kaže: ako
dobro uhvatite Dhammu, to znači da je ne držite, već je koristite da pređete na drugu stranu.
Drugim rečima, ako koristite Dhammu ne da pređete, već da se vežete za nju, to je samo po sebi
pogrešno hvatanje učenja. Buda ilustruje poentu poređenjem sa splavom.

BB: Poređenje baš i ne radi na doslovnom nivou.
Pojmovi: ova opasna obala, bujice, prelazak na drugu obalu imaju reference u još jednoj drugoj
sutti koja dolazi iz SN (Saḷāyatanasaṁyutta), kada čoveka gone četiri zmije (četiri elementa), pet
ubica i grupa opasnih životinja. Dolazi do vode i pravi splav da bi prešao na drugu obalu. Buda
objašnjava da ova obala, to je obala saṃsāre, a druga obala je nibbāna. Splav je osmostruki
plemeniti put. U poređenju za koje rekoh da se baš i ne poklapa, ako uzmemo tekst suviše
bukvalno - čovek koji pređe na drugu stranu bio bi arahant, a kod njega nema zaostalog
vezivanja, ima savršeno razumevanje svrhe puta i ne vezuje se za Put, ne vezuje se za Učenje.

Uobičajeno se dešava jedna od dve stvari. Ljudi koji, još uvek na ovoj obali, nose splav na glavi
okolo, to je poređenje sa ljudima koji uhvate zmiju na pogrešan način. Uzimaju Učenje samo u svrhu debate i čisto
intelektualno, memorišu, obožavaju, smatraju ga prelepim, ali i ne pokušavaju
da stave učenje u praksu. Možda ponekad stave splav u plićak, testiraju splav da bi znali da u
nekom od budućih života možda mogu preći, a zatim se vrate na ovu obalu.

Druga mogućnost, koja se se često dešava je da ljudi samo rasformiraju splav na obali i kažu da im ne treba, mogu
postići probuđenje i bez njega. Ne prave neki napor da pređu preko jer su već probuđeni.
Zašto činiti napor sa splavom? Misle da su na drugoj obali, dok su još vrlo ukorenjeni na ovoj. Ne
koriste Dhammu uopšte.

Za one koji koriste Dhammu i pređu na drugu obalu, a vrlo ih je malo, ali to čine uz mudrost, oni
neće staviti Dhammu na glavu i nositi je okolo.

Ne moramo uzeti ovo poređenje suviše bukvalno već samo shvatiti na šta cilja, koju poentu
iznosi. A to je ono rečeno u poslednjoj rečenici: "služi za prelazak, a ne za vezivanje". Dhammu
treba koristiti da bi se prešao ovaj vodeni tok, struja neznanja, žudnje, pogrešnih gledišta.

Zatim je u paragrafu 14 data vrlo kratka izjava, ali vrlo bitna i moćna:

"Monasi, kada razumete da
je ovo učenje slično splavu, treba da napustite čak i to učenje, a kamoli stvari suprotne tom
učenju."

Bilo koji prevod je neadekvatan ovde, zato prevod ne odgovara strogo tekstu koji glasi:

Kullūpamaṁ vo, bhikkhave, dhammaṁ desitaṁ, ājānantehi dhammāpi vo pahātabbā pageva
adhammā.

Reč prevedena kao učenje (jednina) ovde je dhammā u množini, a reč koja je prevedena
sa "stvari suprotne tom učenju": adhammā, ne-dhamme. Pa kada shvatite sličnost sa
splavom tada i dhamme treba napustiti, a kamoli ne-dhamme.

Ova izjava se može razumeti na raznim nivoima. Zato kada prevodimo "učenja" na jednom nivou,
propuštamo drugi nivo. Na ovom prvom nivou, kada uzimamo da reč dhammā označava učenja,
možemo da se pozovemo nazad na poređenje sa zmijom. "Sinovi dobrih porodica" uče Dhammu
ispravno, istražuju značenje učenja, ispravno hvataju učenje; ovo je prvi stupanj - da uče
Dhammu ispravno tako što ispituju značenje sa mudrošću. To znači na ispravan način uzeti
učenje.

Ali onda razumemo da učenja nisu za držanje/hvatanje. Ako ispravno uzmemo učenje i ispravno
ga razumemo, tada primenjujemo učenje, koristimo ga kao splav da pređemo preko, na drugu
obalu. Jednom kada dospemo na drugu obalu (ovde treba biti vrlo pažljiv u tumačenju), kada se
kaže da se napušta učenje, ne znači da se odustaje od Budinog učenja. Ne znači da kao već
probuđena osoba arahant odlazi na divlji odmor, da uživa i radi šta god mu je volja, da je sada s one strane
dobra i zla, već znači da sada postaje gospodar učenja, ne mora više da vozi vozilo učenja, koristi
učenje da vodi druge, ali više ne zavisi od učenja usled ličnog probuđenja i oslobođenja. Probuđena osoba
još uvek ima ispravno razumevanje, ispravnu nameru, ispravan život, govor i
postupke, određeni tip ispravnog napora (nije onaj koji treba da se reši štetnog i razvije korisno,
već samo prirodna energija te osobe kao bazični ispravni napor). Prirodno ima ispravnu
sabranost i jednom kada uđe u samādhi, prirodno ima ispravnu koncentraciju. Uvek ima ispravno
oslobođenje i ispravno znanje.

Komentari daju jedan drugi zanimljivi aspekt izraza "napusti dhamme". Možda je previše
specifično da se uzme kao originalna namera izraza, ali daje zanimljivu perspektivu. Kaže da pod
"dhamme" možemo razumeti smirenje i uvid (samatha i vipassanā). To se odnosi na neke izraze
iz tekstova gde Buda objašnjava monasima kako da razviju svaku od đhāna i onda kaže: čak i prva
đhāna treba da bude napuštena i treba ići na drugu. I nju treba napustiti i ići ka trećoj itd. Čak i
najvišu treba napustiti i ući u stanje konačnog oslobođenja. To se zove napuštanje dhamma,
napuštanje vezivanja za samādhi. Zatim napustiti vezivanje za vipassanu. Kada postigneš tu čistu
blistavu mudrost uvida, čak i za tu mudrost ne treba da se vežeš i smatraš je svojom, već je koristi
samo u cilju prelaska preko.

Sve dublji i dublji nivoi se pomaljaju, Buda nas uči principima nevezivanja, napuštanja, specijalno
nevezivanja za bilo koje gledište. Sada uzima šest osnova za gledišta diṭṭhiṭṭhānāni. On će nam ih
objasniti, praveći kontrast između dve vrste osoba:

1) neupućena prosta osoba (uljudno rečeno) puthujjano
2) dobro upućen plemeniti učenik

Prvi je opisan kao neko ko nema poštovanja prema plemenitima (sappurisa - istinske osobe, tako
se takođe nazivaju plemeniti), neupućena u učenju plemenitih, nema razumevanje ni uvid u učenje
plemenitih, nema disciplinu u učenju plemenitih, nema praktičnog treninga... Takva osoba
pada kao žrtva raznih tipova gledišta u vezi sa 5 sastojaka.

Uobičajeno, ova gledišta se iznose kao skup od 20 tipova gledišta o sopstvu. Ovde će Buda
objasniti način na koji im obična osoba podleže u skladu sa pet sastojaka na nešto drugačiji
način. Prema svakom sastojku uzeće tri stava/odnosa koja obična osoba usvaja. Izraženi su
rečima: "ovo je moje; ovo sam ja; ovo je moje sopstvo". I ova tri izraza reprezentuju ono što
zovemo tri opsesije. Svaka opsesija proizilazi od različitih nečistoća. "Ovo je moje" iz taṇhā,
žudnje; "ovo sam ja" iz obmanutosti: "ja sam"; "ovo je moje sopstvo" - iz formulacije spekulativnih
gledišta o sopstvu. Naravno, ove 3 opsesije imaju poreklo u neznanju, aviđđā.

BB: Ovde postoji jedan problem: fraza "ja sam" na nekim mestima se uzima da pokrije gledište o
identitetu. Nekada je stavljeno na mesto obmanutosti, nekad na mesto gledišta o identitetu. Ali,
ako imate sva ova tri zajedno: "ja sam" označava obmanu, a "moje sopstvo" gledište o identitetu.

Sada se sva ova tri izraza primenjuju na svih pet sastojaka. Vidimo ovaj šablon razvijen nekad u
drugim suttama MN, vrlo često u SN. U ovom konkretnom pasusu je očigledno u vezi sa
materijalnim oblikom, zatim osećajem pa opažajem i mentalnim obrascima, ali zatim kada treba
da dođemo do sastojaka svesti čitamo: "Ono što vidi, čuje, oseti i spozna, ono sa čime
se susretne, za čim traga i premišlja u umu."
Shodno komentarima ova fraza uzeta je da predstavi sastojak svesti, a prema svojim objektima.

BB: Ako me pitate zašto tekst ne kaže jednostavno: "svest", zašto koristi zaobilazan način, ne
znam :-) Ni komentari ne daju jasno objašnjenje što ova konkretna sutta bira ovakav pristup.
Možda treba pogledati potkomentare i tražiti odgovor 11-12 vekova nakon Budinog vremena :-)

"Ono što vidi" reprezentuje svest oka, "čuje" - svest uha, "oseti" može predstavljati nos, jezik i
svest tela. "Ono što spozna, ono sa čime se susretne, za čim traga i premišlja u umu"
je interna mentalna svest (manoviññāṇa).

Zatim kao šest temelja za gledišta imamo nešto zanimljivo. ‘Ono što je sopstvo jeste ovaj
svet' (so loko so attā: taj svet-to sopstvo, bukvalno). Način uspostavljanja identiteta: to što je
svet, to je sopstvo.

"Posle smrti biću trajan, nepromenjiv, večan, neću podleći
promeni; trajaću koliko i večnost".
Ovo gledište izgleda da je sofisticiranije nego samo obična identifikacija sa nekim od
pet sastojaka, čini se da je filozofski razvijenije - eternalizam koji podseća na tipove gledišta
diskutovana u upanišadama. Nije egzaktno formulisan kao u upanišadama, ali liči. Važno je da
ovo gledište o trajnom, nepromenljivom, večnom sopstvu postaje objektom vezivanja. Izgleda
teško shvatiti da neko kaže: "ja sam gledište, to je moje sopstvo", ali može se vezati smatrajući: "ovo
je moje gledište i sviđa mi se, držim ga se vrlo emotivno, ulažući energiju u njega" (to može biti i
sa budističkog gledišta, u okviru jedne grane budizma, nasuprot ostalima). U svakom slučaju,
ljudi postaju vezani za gledišta.

Zatim imamo kontrast: stav koji uzimaju dobro upućeni plemeniti učenici, koji poštuju plemenite,
upućeni u njihovo učenje i u njemu uvežbani, koji poštuju istinske ljude, upućeni je u njihovo
učenje i u njemu uvežbani.

BB: Ranije sam mislio kao i neki interpretatori da su dobro upućeni plemeniti učenici oni koji su
dostigli najmanje stupanj ulaska u tok. Sada ne mislim da je to slučaj, smatram da su to oni koji
imaju korektno razumevanje Dhamme i praktikuju ispravno.

Takva osoba gleda na svaki od pet sastojaka kao: "nije moje, nisam ja, nije moje sopstvo". Na taj
način ovaj učenik može otpustiti vezivanje za pet sastojaka. Kao da su ove tri izjave mač koji
preseca svu užad vezivanja za sastojke. Koristeći ovu kontemplaciju može se preseći žudnja,
obmanutost i pogrešno gledište u kontekstu pet sastojaka bića. Eliminišući ove tri opsesije on
"kad tako razmišlja, nije uznemiren zbog onog što ne postoji".

Izgleda da kada Buda iznosi ovu izjavu o tome šta ne postoji, ono što se implicira je nepostojanje
bilo kakvog sopstva u vezi sa sastojcima bića. Ovde dolazimo do važne reči, pominjana je u vezi
sa prethodnom suttom MN11. Ponovo ćemo je objasniti. Glagol ovde preveden kao: "(ne)
uznemiruje", biće naslov sledećeg odeljka: (Na) paritassati, odakle dobijamo imenicu
paritassana. Originalno, ovo je bilo etimološki u vezi sa rečju taṇhā, žudnja. Iz sanskrita je to
lako uočljivo. Alternativni pāli termin koji se pojavljuje u SN: tasiṇā (možda je tu evidentnija veza).

Tako paritassana originalno ima smisao žudnje, ali vremenom ova reč je do Budinog perioda
izmešana sa još jednim glagolom: tasati (plašiti se). Tako reč paritassana ima dva značenja.
Komentari koriste ove fraze: bhaya-paritassana i taṇhā-paritassana. I prevodilac kada se sretne
sa paritassana mora da nađe reč koja fino usklađuje oba značenja: žudnja i strah.

(Ñm: anxiety/anguish; BB: agitation; u srpskom prevodu: uznemirenost)
Ali o tom odeljku sledeći put.

(nastaviće se...)

Pali kanon grupa / Odg: 75. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 1

« Poslednja poruka vasilije poslato Novembar 28, 2024, 17:47:16 »

Kratak sadržaj sutte
Govor počinje oštrom opomenom koju Buda upućuje monahu Ariṭṭhi. Zatim Buda ukazuje na važnost učenja Dhamme iz pravih pobuda - da se shvati ispravno, a ne da bi se kritikovali drugi ili da bi se pobeđivalo u debatama. Koristi poređanje sa zmijom: uhvatiti zmiju račvastim štapom (što je bezbedno i u vezi je sa pravilnim razumevanjem Dhamme), a ne rukom za telo ili rep (što je opasno i u vezi je sa pogrešnim razumevanjem Dhamme). Kaže se da ova sutta kulminira "u jednom od najimpresivnijih (formalnih govora) o ne-sopstvu u Kanonu".

Beleške
Večeras počinjemo proučavanje nove sutte (MN 22) o poređenju sa otrovnom, vodenom zmijom.

Ovo je vrlo moćan govor sa brojnim poređenjima koja ostaju u sećanju, to su neka od
najčuvenijih poređenja u Budinim govorima. Počinje kada Buda živi u manastiru Anāthapiṇḍike u Sāvatthīju. U to vreme kod monaha po imenu Ariṭṭha pojavilo se pogubno gledište. Na pāliju ovo nije jednostavno: miccā diṭṭhi, nije prosto pogrešno gledište, već se ono ovde zove pāpakaṁ diṭṭhigataṁ: loše/zlo spekulativno gledište. Šta je to gledište koje se pojavilo kod ovog monaha, gledište za koje se uhvatio? Kaže:

„Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva prepreke nisu u
stanju da ometu one koji ih praktikuju.”

Ako malo obratimo pažnju na formulaciju ovog gledišta, možemo odmah uočiti da neko ko ga se drži i izlaže, da je ta osoba prihvatila unutrašnje kontradiktorno gledište. Ima određenih stvari za koje je Buda rekao da su prepreke i ovde monah govori da one nisu u stanju da ometu nekoga ko se u njih upusti. Tako osoba u stvari protivreči Budi. Ako neko poznaje govore ili pojmove iz Učenja, znaće da postoji kategorija kvaliteta koji se pripisuju Budi, a deo je suštinskih karakteristika osobe koja je opisana kao Sammā-sambuddho, potpuno probuđen.

Dva skupa takvih kvaliteta su:

1) 10 Tathāgata-bala: deset moći Tathāgate;
2) 4 vesārađđā: četiri vrste neustrašivosti, dakle četiri vrste izjava koje Buda može da objavi i oko kojih nema straha da će ga bilo ko opovrgnuti. I on daje ove izjave sa savršenim poverenjem.

Naći ćete ih u MN12 Mahāsīhanāda sutti (Dugom govoru o lavljem riku):

Tako, ne vidim na osnovu čega bi bilo koji asketa, brahman, božanstvo, Māra, Brahmā ili bilo ko na ovome svetu mogao, u skladu sa Dhammom, da me optuži: ‘Iako tvrdiš da si potpuno
probuđen, nisi potpuno probuđen u pogledu ovih stvari.’ Ne našavši osnovu za to, boravim u
sigurnosti, spokojstvu i neustrašivosti.
...‘Iako tvrdiš da si uklonio otrove, ovi otrovi su ipak ostali.’...
...‘Te stvari koje nazivaš prepreke nisu u stanju da ometu ljude koji se njima prepuste.’...
...‘Kada bilo kome objašnjavaš Dhammu, kad je praktikuje ona ga ne vodi potpunom razaranju patnje.’ Ne našavši osnovu za to, boravim u sigurnosti, spokojstvu i neustrašivosti.

Treća je ona koja nam je potrebna. Drugačije rečeno: kada on označi određene prakse i mentalna stanja kao prepreke, one istinski ometaju nekoga ko se upusti u njih, stvarno su ometanja za postignuće oslobođenja.

Sada se vraćamo na našu suttu. Monah Ariṭṭha dolazi sa idejom da ove stvari koje se zovu
preprekama, a tako ih je nazvao Buda, nisu stvarno ometanja za nekoga ko im se prepusti.
Izgleda iz teksta, a kako budemo išli dalje videćemo, da Ariṭṭha ne daje samo ovu jednu izjavu, već je to pre skup nečega što nije eksplicitno pomenuto u tekstu, a možemo ga zvati nagoveštajem za konkretno gledište kojeg se drži Ariṭṭha. Nastavak teksta će doneti pune implikacije njegovog gledišta. On ne samo da se drži tog viđenja, već iznosi svoj stav i drugim monasima. Tako se reč prenosi. Monasi se zatim uzajamno dogovaraju šta će raditi sa Ariṭṭhom i odlučuju da razgovaraju s njim u pokušaju da ga odvrate od pogubnog gledišta.

[Treba pomenuti da se uvodni pasus pojavljuje takođe u Vinaya Piṭaki, monaškoj disciplini, na
dva mesta. Prvo u pozadinskoj priči za jedno od pravila o držanju pogrešnog gledišta, Pāćittiya
pravila. Takođe se pojavljuje i kao pozadinska priča za manastirske regulative za suspendovanje monaha iz sanghe na temelju držanja pogrešnih gledišta.]

Kada ga monasi pozovu, ne počinju sa kritikovanjem odmah, već prvo pitaju je li tačno da se kod njega pojavilo takvo gledište.

„Istina je, prijatelji. Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva prepreke nisu u stanju da ometu one koji ih praktikuju.”
Onda su ga ti monasi, u želji da ga razuvere u takvo pogubno gledište, opominjali, prekorevali i
ispitivali na sledeći način: „Ne govori tako, prijatelju Ariṭṭha. Ne tumači pogrešno Blaženoga; nije u redu da ga pogrešno tumačiš. Blaženi nikada ne bi tako nešto rekao. Zapravo je na mnogo načina Blaženi za takve smetnje govorio da jesu smetnja i da svakako ometaju onoga ko ih praktikuje. Blaženi je pokazao da zadovoljstva čula obezbeđuju malo zadovoljenja, a mnogo patnje i očajanja, te da je opasnost u njima još veća. Poređenjem s kosturom… poređenjem s komadom mesa… poređenjem s upaljenom bakljom… poređenjem s jamom punom užarenog ugljevlja… poređenjem sa snom… poređenjem s pozajmljenim stvarima… poređenjem s voćkom punom plodova… poređenjem s mesarskim nožem i panjem… poređenjem s mačem… poređenjem sa zmijskom glavom, Blaženi je potvrdio da zadovoljstva čula obezbeđuju malo zadovoljenja, a mnogo patnje i očajanja, te da je opasnost u njima još veća.”

Sa ovim poređenjima smo se sretali i ranije u MN 54 Potaliya sutti:

„Domaćine, zamisli psa, savladanog glađu i malaksalošću, koji čeka pred mesarom. I onda
iskusni mesar ili njegov pomoćnik uzme kostur, umrljan krvlju, s kojeg je skinuto sve meso i baci ga psu. Šta misliš, domaćine? Hoće li se taj pas osloboditi gladi i malaksalosti dok glođe kostur umrljan krvlju, s kojeg je skinuto sve meso?”
„Neće. A zašto? Zato što se taj kostur sastoji samo od kostiju umrljanih
krvlju. I na kraju, taj pas će od svega toga imati samo umor i razočaranje.”

Domaćine, zamisli lešinara, gavrana ili sokola koji je zgrabio komad mesa i poleteo, a onda drugi lešinari, gavrani i sokoli polete za njim i krenu da ga kljucaju i čerupaju kandžama. Šta misliš, domaćine? Ako se taj lešinar, gavran ili soko brzo ne oslobodi onog komada mesa, neće li ga druge ptice ubiti ili teško povrediti zbog tog komada mesa?”
„Hoće, poštovani gospodine.”
„Isto tako, domaćine, plemeniti učenik ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio sa komadom mesa; ona donose mnogo patnje i mnogo nevolja, velika je opasnost u njima.’

Domaćine, zamisli čoveka koji uzme baklju od upaljene trave i krene naspram vetra. Šta misliš,
domaćine? Ako taj čovek hitro ne baci baklju od upaljene trave, hoće li mu ona opržiti šaku, ruku
ili neki drugi deo tela, tako da od toga umre ili bude teško povređen?”
„Hoće, poštovani gospodine.”
„Isto tako, domaćine, plemeniti učenik ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio s
bakljom od upaljene trave; ona donose mnogo patnje i mnogo nevolja, velika je opasnost u
njima.’

Domaćine, zamisli jamu sa užarenim ugljevljem, dublju od čovekove visine, punu užarenog
ugljevlja, iz koje se dižu plamen i dim. A onda i čoveka koji želi da živi i ne želi da umre, želi
zadovoljstvo i uzmiče od bola, pa ga dva snažna čoveka zgrabe za obe ruke i odvuku do one
jame. Šta misliš, domaćine? Hoće li onaj čovek pokušavati nekako da im se otrgne?”
„Hoće. A zašto? Taj čovek zna: ako upadne u tu jamu, to će mu doneti smrt ili veliku patnju.” „Isto tako, domaćine, plemeniti učenik ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio sa jamom punom užarenog ugljevlja; ona donose mnogo patnje i mnogo nevolja, velika je opasnost u njima.’

Domaćine, zamisli čoveka koji sanja o divnim parkovima, divnim šumarcima, divnim livadama i
divnim jezerima, a kad se probudi ničega od toga nema. Isto tako, domaćine, plemeniti učenik
ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio sa snom; ona donose mnogo patnje
i mnogo nevolja, velika je opasnost u njima.’

Domaćine, zamisli čoveka koji je uzeo neke stvari na pozajmicu – ukrašenu kočiju ili minđuše od
dragog kamenja. A kad ga vide, ljudi kažu: ‘Gospodo, ovo je bogat čovek! Evo kako bogataši
uživaju u svom imetku!’ Onda vlasnici tih stvari, kad ga sretnu, od njega uzmu to što je pozajmio.
Šta misliš, domaćine? Da li je to dovoljno da taj čovek postane potišten?”
„Jeste. A zašto? Zato što su vlasnici od njega uzeli to što je pozajmio.” „Isto tako, domaćine,
plemeniti učenik ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio s pozajmljenim stvarima; ona donose mnogo patnje i mnogo nevolja, velika je opasnost u njima.’

Domaćine, zamisli gustu šumu ne suviše udaljenu od nekog sela ili grada i u njoj voćku punu
plodova, ali nijedan još nije još pao na zemlju. A onda se pojavi čovek kojem treba voće, traži
voće, ide u potragu za voćem, te uđe u šumu i ugleda voćku punu plodova. Na to pomisli: ‘Ova
voćka je puna plodova, ali nijedan još pao na zemlju. Znam kako da se popnem na drvo, pa zašto se na njega ne bih popeo, najeo se koliko god želim i još napunio torbu.’ Tako i učini. Onda se pojavi drugi čovek kojem treba voće, traži voće, ide u potragu za voćem, sa oštrom sekirom u ruci, te uđe u šumu i ugleda voćku punu plodova. Na to pomisli: ‘Ova voćka je puna plodova, ali nijedan još nije pao na zemlju. Ne znam kako da se popnem na drvo, pa
zašto ne bih posekao ovo drvo u samom korenu, najeo se koliko god želim i još napunio torbu.’
Tako i učini. Šta misliš, domaćine? Ako onaj prvi čovek što se popeo na drvo ne bi brzo sa njega
sišao, kad se drvo sruši, da li bi slomio ruku, nogu ili neki drugi deo tela, da li bi zbog toga
poginuo ili bio teško povređen?”
„Da, poštovani gospodine.”
„Isto tako, domaćine, plemeniti učenik ovako razmišlja: ‘Blaženi je zadovoljstva čula uporedio s
voćkom; ona donose mnogo patnje i mnogo nevolja, velika je opasnost u njima.’

Sada je potrebno potpunije objašnjenje. Prvo: na koji način naša čulna zadovoljstva predstavljaju prepreke? Za monaški red Buda je postavio vrlo čvrsta pravila - prestup najozbiljnije vrste je da se monah/monahinja upuste u seksualni čin. Bilo koji monah/monahinja momentalno gube taj status i bivaju odstranjeni iz reda. Buda je uspostavio ovo pravilo (brahmaćariyā) jer njegovo učenje cilja na potpuno pročišćenje i oslobođenje, kao slobodu od svih veza i okova. A da bi se pratila ta staza do konačnog cilja, do kulminacije, osoba mora da ostavi iza sebe, raskine veze čulne želje i žudnje. Da bi se raskinule te veze monah/monahinja ulazi u trening koji cilja na postepenu eliminaciju čulne žudnje. Zato se uspostavlja čvrsta rešenost u telesnom ponašanju i u govoru; uzdržavanje od bilo kog tipa akcije koji vodi do rasta čulne želje. Cilja se na potpunu čistoću u telesnim akcijama, govoru i misli. U mislima, naravno, to nije uvek moguće izbeći, ali se teži treningu uma da se prevlada čulna želja.

Znamo da tokom napretka na putu postoje 4 stupnja oslobođenja:
1) ulazak u tok, onaj ko eliminiše određene okove: gledište o sebi, sumnju u Budu i Učenje i
vezivanje za pravila i rituale (da su oni dovoljni za oslobođenje).
Osoba koja dostigne sledeći stupanj 2) jednom-povratnika ne eliminiše nijedan okov, nego oslabi pohlepu, mržnju i obmanutost.
Na stadijumu 3) ne-povratnika kompletno se eliminiše okov čulne želje i zlovolje. Tako osoba koja uđe u tok i jednom-povratnik nisu još uvek prevazišli čulnu želju u potpunosti.

Buda nema samo zaređene sledbenike, ima i laičke sledbenike: upāsaka/upāsikā. Mnogi od njih su dostigli neke od stupnjeva oslobođenja, ulazak u tok i stupanj jednom-povratnika. Nastavljaju da žive životom kućedomaćina, ne praktikuju pravilo celibata. Buda ih opisuje kao laičke sledbenike koji žive kod kuće, uživaju u čulnim zadovoljstvima, uključujući i seksualne odnose, imaju porodicu i decu. Ali su ipak eliminisali okov gledišta o sopstvu, sumnje, pravila i rituale, a oni na stupnju jednom povratnika i oslabili pohlepu, mržnju, obmanutost. Kako su dostigli najmanje prvi stupanj, za najviše sedam života će dostići konačno oslobođenje.

Među Budinim laičkim sledbenicima takođe su i nepovratnici. Oni i kao laici nastavljaju da žive u domu, ali nužno praktikuju celibat, jer su raskinuli okov čulne želje. Nastavljaju sa naporima da postignu oslobođenje u tom istom životu i nužno praktikuju princip celibata (brahmaćariyā).

Sada, činjenica da laici mogu još uvek imati seksualne odnose dok su na prva dva stupnja
oslobođenja ne znači da čulna želja nije prepreka za oslobođenje. Samo znači da ovi učenici nisu još dostigli stepen napretka da su spremni da odustanu od čulne želje u meri da ulože puni napor, ali su već razvili ispravno gledište, mudrost da proseče kroz sve okove. Već imaju neuzdrmano poverenje u Budu, Dhammu i sanghu i koristeći tu mudrost i veru tokom vremena biće u stanju da odustanu od svih preostalih okova, barijera i prepreka i postignu kompletno oslobođenje uma.

Čini se da ovo može biti poreklo Ariṭṭhinog gledišta. Moguće je da je čuo da je neki laički
sledbenik na jednom od prva dva stupnja oslobođenja i znajući da on živi kao kućedomaćin sa
porodicom i decom, pomislio je: "Pa, ako je to slučaj onda mora biti da seksualni odnosi nisu
prepreka u duhovnom razvoju ka oslobođenju. A Buda je postavio prvo Pārāđika pravilo, tj. prvo pravilo za izbacivanje iz monaškog reda - seksualne odnose. Ali ima laičkih sledbenika koji imaju decu - malo, malo i rodi se novo dete u porodici sotāpanne ili jednom-povratnika. Možda takvi odnosi nisu uopšte prepreka pa nisu prepreka ni za nas monahe. Zašto mi moramo da se pridržavamo ovog pravila? Zašto ne bismo i mi mogli da uživamo u čulnim zadovoljstvima?"

I išao je okolo govoreći drugim monasima: "Ovo je moj zaključak." Kada je reč nastavila da se širi među monasima, oni su ga podsetili na poređenja koja je Buda dao. Nakon što su pokušali da ga razuvere, nisu uspeli.

U paragrafu 4 odlaze do Bude, ukazuju poštovanje i govore mu šta se zbilo. Onda ih Buda šalje
da dozovu Ariṭṭhu. On dolazi, ukazuje poštovanje i seda. Buda ne počinje odmah da ga kritikuje, mora prvo da utvrdi da je izveštaj koji je dobio tačan:

„Je li istina, Ariṭṭha, da se u tebi javilo ovo pogubno gledište: ‘Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva prepreke nisu u stanju da ometu one koji ih praktikuju.’”
„Zaista je tako. Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva
prepreke nisu u stanju da ometu one koji ih praktikuju."

Buda je ovde postaje strog, ovo je drugačija slika Bude od uobičajene - prijatnog, nežnog i
saosećajnog. Ovde Buda stvarno kritikuje Ariṭṭhu.
„Od koga si to čuo, neznalice, da sam podučavao na takav način? Nisam li, neznalice, na mnoge načine pokazao za takve stvari da jesu smetnja i da svakako ometaju onoga ko ih praktikuje."

Jedna stvar oko koje je Buda vrlo, vrlo striktan je da se izbegne bilo kakva pogrešno tumačenje učenja. Može izgledati da je previše strog ovde, ali moramo se setiti da se Buda brine da zaštiti Dhammu da ne bude iskrivljena i loše tumačena jer kada se dalje širi u tom novom obliku, i savremenicima i budućim generacijama doneće mnogo štete. Ljudi će imati pogrešne ideje o čemu je učenje u stvari. Misliće da se mogu slobodno upustiti u čulna zadovoljstva i zatim ubrati najviše plodove učenja. Zato Buda prvo ponavlja sva poređenja koja su izneli i monasi:

Zadovoljstva čula, govorio sam, obezbeđuju malo zadovoljenja, a mnogo patnje i očajanja, a
opasnost u njima još je veća. Poređenjem s kosturom… poređenjem s komadom
mesa… poređenjem s upaljenom bakljom… poređenjem s jamom punom užarenog ugljevlja…
poređenjem sa snom… poređenjem s pozajmljenim stvarima… poređenjem s voćkom punom
plodova… poređenjem s mesarskim nožem i panjem… poređenjem s mačem… poređenjem sa
zmijskom glavom, pokazao sam da zadovoljstva čula obezbeđuju malo zadovoljenja,
a mnogo patnje i očajanja, te da je opasnost u njima još veća.

Uzrok svega što sledi je pogrešan pristup učenju:

A ti nas, neznalice, pogrešnim tumačenjem pogrešno predstavljaš, sebe povređuješ i sebi si
stvorio mnogo loših zasluga; to će ti zadugo doneti štetu i patnju.”

Blokira svoj dalji napredak i stvara mnogo loših zasluga, što će voditi šteti i patnji. Zatim se Buda obraća monasima i pita ih da li ovaj monah Ariṭṭha ima u sebi bar iskru mudrosti u učenju i pravilima.
(usmīkatopi imasmiṁ dhammavinaye)
Usmā = malo topline, ovde je slobodno prevedeno kao iskra mudrosti. Ideja je: da li je bar malo blizu ovom učenju i pravilima. Monasi kažu da to nije slučaj. Kada je Ariṭṭha ovako okarakterisan, on sedi tamo tiho, ramena povijenih, pognute glave, ostaje nem. Retko je da Buda kritikuje nekoga tako oštro, ali kada je neophodno, to i čini. Tada Buda pita monahe da proveri da li možda i oni ne shvataju Dhammu na način kako Ariṭṭha to čini. Ali oni razumeju da te stvari koje je Buda okarakterisao kao prepreke stvarno ometaju one koji im se prepuste. Zatim Buda dolazi do vrlo važne rečenice. Ovo je ključni deo da se razume Ariṭṭhino pogrešno gledište.

Monasi, da se neko upušta u zadovoljstva čula, a da u njemu nema želje za zadovoljstvima čula, nema opažaja izazvanih tom željom, nema misli izazvanih tom željom – to je nemoguće.

Bhikkhave, aññatreva kāmehi aññatra kāmasaññāya aññatra kāmavitakkehi kāme paṭisevissatīti—netaṁ ṭhānaṁ vijjati.

Ovaj glagol "upuštati se" je isti kao glagol koji Ariṭṭha koristi u svom gledištu: paṭisevati. Ovo
implicira da ono što Ariṭṭha u stvari govori je da se neko može upustiti u čulna zadovoljstva i
može ih uživati bez prljanja čulnim željama, bez rasta percepcije čulnih želja (bez opažaja
izazvanih tom željom), bez misli o čulnim željama. To je, izgleda, Ariṭṭhino gledište. Buda ovde kaže da je to nemoguće.

Sada dolazimo do pasusa po kojoj je sutta i naslovljena, poređenje sa zmijom.

Ima, monasi, nepromišljenih ljudi koji proučavaju ovo učenje – govore, strofe, izlaganja, stihove, nadahnuća, izreke, priče o rođenjima, čudesne povesti i odgovore na pitanja – i pošto su ga proučili, ne istražuju značenje mudrošću. Pošto ne istražuju značenje učenja mudrošću, oni ne stiču uvid. Učenje proučavaju samo da bi kritikovali druge i pobeđivali u debatama. Tada ne doživljavaju istinsku dobrobit zbog koje su proučavali ovo učenje. Zato što su učenje uzeli na pogrešan način, to će im zadugo doneti štetu i patnju. A zašto? Zato što su učenje uzeli na pogrešan način.

U specifičnom slučaju Ariṭṭhinom, Buda iznosi opštiji primer. Govori o nekom moghapurisa,
nepromišljenom čoveku. To je učtiv prevod, bukvalno bi bilo: prazan čovek, beskoristan,
budalast.

Ovde se iznosi lista ranog klasifikovanja Budinog učenja: Sutte - govori, Geyya koja se smatra
mešavinom stihova i proze, Veyyākaraṇa - pitanja i odgovori, gāthā-stihovi, Udāna - nadahnuća, Itivuttaka - sveti citati, Đātaka - priče o Budinim prošlim rođenjima, Abbhutadhamma - priče o čudesnim kvalitetima i čudesnim događajima, Vedalla - katehizam.

Neki nepromišljen čovek uči Dhammu, ali učeći je, ne ispituje značenje tog učenja sa mudrošću. Ne koristi mudrost da utvrdi šta se, u stvari, nameravalo podučavati. Uobičajeno, samo se uhvati za reči učenja i pokuša da učita svoje sopstveno predubeđenje u te reči. Tako izvrće značenje teksta da bi ga uskladio sa svojim predubeđenjem. Ne istražuje se značenje teksta sa mudrošću, ne postiže se "misaono prihvatanje" učenja. Bukvalnije, rekli bismo: ova učenja ne postaju jasna za kontemplaciju, za refleksiju. Umesto toga, ove osobe uče Dhammu samo zarad kritikovanja drugih i zarad pobeđivanja u debatama ili bukvalnije prevedeno: kako bi pobegli iz teškoća u debatama i druge doveli u škripac. I oni ne doživljavaju dobrobit što je cilj radi kojeg su učili Dhammu. Sada ova učenja bivaju pogrešno uhvaćena, vodeći ih do povređivanja i patnje za dugo vremena. Zašto je to tako? Jer se pogrešno hvataju za ovo učenje! To je ključni izraz ovde: (uzimanje učenja na pogrešan način) Duggahitattā, bhikkhave, dhammānaṁ.

Sada dolazi poređenje. Određeni tipovi vodenih zmija su otrovne, a otrov se može ekstrahovati da bi se koristio u medicini. Vešti ljudi ih profesionalno hvataju i koriste specijalne tehnike za izdvajanje otrova. Ali mora se biti vešt u tome, jer ako se uhvati na pogrešan način, zmija će se izviti i ujesti.

Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku
zmiju i uzme je za telo ili rep. Zmija se izvije i ugrize ga za šaku, ruku ili drugi deo tela i zbog toga
čovek umre ili je u užasnim bolovima. A zašto? Zato što je na pogrešan način uzeo zmiju. Isto
tako, ima nepromišljenih ljudi koji proučavaju ovo učenje… A zašto? Zato što su učenje uzeli na
pogrešan način.

Zatim dolazi suprotan slučaj, kako učenje treba dobro da se koristi:

Ima, monasi, sinova dobrih porodica koji proučavaju ovo učenje – govore… odgovore na pitanja – i pošto su ga proučili, istražuju značenje mudrošću. Pošto istražuju značenje učenja mudrošću, oni stiču uvid. Učenje ne proučavaju samo da bi kritikovali druge i pobeđivali u debatama. Tada doživljavaju istinsku dobrobit zbog koje su proučavali ovo učenje.
Zato što su učenje uzeli na ispravan način, to će im zadugo doneti dobrobit i sreću. A zašto? Zato što su učenje uzeli na ispravan način. Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku zmiju, pritisne je rašljastim štapom pa pošto je tako
učinio, uzme je na ispravan način, za vrat. Iako se zmija možda obavila oko njegove šake, ruke ili nekog drugog dela tela, ipak zbog toga čovek ne umre, niti je u užasnim bolovima. A zašto? Zato što je na ispravan način uzeo zmiju. Isto tako, ima sinova dobrih porodica koji proučavaju ovo učenje… A zašto? Zato što su učenje uzeli na ispravan način.

Suggahitattā je ključna reč ovde.
Ovo je nalik onim monasima koji uhvate učenje na pravi način, kao što se i otrov zmije koristi u medicinske svrhe, tako se iz učenja dobija dragoceni lek i može se koristiti da se leči bolest
patnje.Zato Buda kaže:

Otuda, monasi, kada razumete značenje mojih reči, tako ga i zapamtite. Ali ako
niste razumeli značenje mojih reči, tada pitajte mene ili monahe koji imaju mudrost.

Ako niste sigurni u značenje, nemojte samo hvatati reči u skladu sa svojim iskrivljenim
shvatanjem i širiti ga dalje misleći: "ja imam ispravno razumevanje". Ariṭṭhin slučaj je vrlo
ekstreman, ali ovaj način uzimanja citata iz sutta i zatim fabrikovanja gledišta po tim izjavama
proteže se kroz celu istoriju budizma. U moderna vremena, npr. pre nekoliko godina na Šri Lanki, bio je monah koji je čak objavljivao članke u časopisima. Tvrdio je: "Čitamo u suttama da ljudi slušaju Budine govore i samo sedeći i slušajući zadobijaju dhamma-ćakkhu (oko Dhamme) i ulaze u tok. Ljudi koji nikada nisu praktikovali meditaciju pre, dok slušaju Budu nešto im klikne i postaju sotāpanne. Da biste postigli ulazak u tok nije neophodno praktikovati meditaciju, idite na propovedi što više možete, možda i vama nešto klikne." :-)

(nastaviće se...)