Skorašnje poruke

61

Pali kanon grupa / 81. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 2

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 08, 2025, 12:35:01 »

 Kao što smo pomenuli ranije, svest je vrsta vozila, kanala za proces preporađanja, čak i ako nema
trajne individualne svesti koja se nastavlja kao poseban entitet. Sutta koja nam donosi ovu ideju
svesti kao kanala za preporađanje iznosi to vrlo jasno. To je Veliki govor o uzročnosti - Mahā-nidāna
sutta (DN15). Tu Buda vodi dijalog sa Ānanadom i objašnjava razne karike u lancu uslovljenog
nastanka pa kaže:


Rečeno je: ’Svest je uzrok mentalno-materijalnog.’ A ovo je, Ānanda, način kako to treba
razumeti: Kada se svest ne bi začela u majčinoj materici, da li bi se u njoj mentalno-materijalno
uobličilo?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi je, pošto se začela u materici, svest napustila, da li bi mentalno-materijalno bilo rođeno u
ovo stanje postojanja?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Ako bi svest malog dečaka ili devojčice bila prekinuta, da li bi mentalno-materijalno raslo,
razvijalo se i dostiglo zrelost?"
"Sigurno da ne bi, poštovani gospodine."
"Upravo zato, Ānanda, to je uzrok, izvor, razlog i uslov mentalno-materijalnog, dakle svest."


Odavde možemo videti da svest ima fundamentalnu ulogu kao najbazičniji od pet sastojaka bića,
kao osnovna podrška za celu ličnu egzistenciju. Ali svest uvek zavisi od drugih faktora i nema bilo
kakvo nezavisno postojanje. Čak i ako se svest nastavlja iz života u život, uvek menjajuća i ne
ostaje ista ni tokom dva momenta koja slede jedan za drugim, već uvek nastaje i prolazi, ona se ponovo
pojavljuje kao novi momenat svesti. Kad god nastane, nastaje podržana uslovima.


Od šest tipova svesti očigledno je da pet fizičkih ne mogu služiti kao podrška procesu
preporađanja, jer se pet čulnih sposobnosti okončavaju smrću. Manoviññāṇa je ta koja služi kao
osnova za proces preporađanja. U Nikāyama detalji o načinu kako se odvija proces preporađanja
nisu obrađeni u tehničkom smislu. Ovome je pažnja posvećena u raznim Abhidhamma školama -
na jedan način u Theravāda Abhidhammi, na drugi u Sarvāstivāda Abhidhammi. Takođe i druge
škole su razvile različita objašnjenja. Kasnije je Yogācāra škola u Mahayana filozofiji donela je
ideju skladišta svesti, Ālaya-vijñāna (prihvatna svest) da objasni kontinuitet svesti iz života u
život. Ona se smatra tipom svesti koji skladišti sva semena prošlih iskustava i celu karmičku
akumulaciju. Ali rana budistička učenja, pa čak i najranija Mahayana učenja rade samo sa
sistemom od šest tipova svesti.


Prošlog puta smo pomenuli da će Buda demonstrirati uslovljenost svesti iz tri različita ugla.
Uslovljenost svesti koja nastaje kroz osnovu čula i objekat - to je samo jedan način
demonstriranja. Sa drugim metodama ćemo se sresti kako se sutta dalje odvija.


Posle ovakvog tretmana svesti u pasusu 8, u sledećem, devetom paragrafu Buda će uvesti novu
temu. Pokreće pitanje:


„Monasi, da li vidite: ‘Ovo je nastalo?’”
– „Vidimo.”
– „Monasi, da li vidite: ‘Njegov nastanak se događa s nastankom onoga kao hrane?’”
– „Da, poštovani gospodine.”
– „Monasi, da li vidite: ‘S nestankom te hrane, nestaje i to što je nastalo?’”
– „Vidimo.”


Na paliju je malo maglovito: Bhūtamidanti, bhikkhave, passathā”ti?
Ne znamo kako su monasi znali o čemu govori bez ikakve druge naznake. Po Komentarima,
smatra se da je "ovo" kombinacija pet sastojaka bića u totalitetu. Ovde treba proširiti obim
analize. U prethodnom paragrafu Buda razmatra samo uslovljenost svesti i to razmatra samo u
terminima svakog momenta svesti kako se pojavljuje kroz osnovu čula i objekat. Sada uzima svih
pet sastojaka zajedno.
-Vidite li kako ovo dolazi u postojanje? Znači da to nije nešto što postoji oduvek, kroz beskonačnu
prošlost, već se njegov nastanak događa.


Zatim u drugom pitanju: da li vidite njegovo poreklo, kako se pojavljuje sa onim kao
gorivom/hranom. -Da li vidite taj kompleks od pet sastojaka kako vodi poreklo od specijalnih
uslova, različitih tipova hrane?
-Vidite li da prestankom hrane nestaje i to što je nastalo?


Pitanje se čini jednostavnim, ali su implikacije vrlo duboke. Kao da je ponovljen čuveni stih koji je
monah Assađi izrecitovao Sariputti tokom njihovog prvog susreta. Tada je Sariputta dostigao
svoje ispravno razumevanje Dhamme.


ye dhammā hetuppabhavā tesaṁ hetuṁ tathāgato āha,
tesaṃ ca yo nirodho evaṁvādī mahāsamaṇo.


''o fenomenima nastalim iz uzroka:
te uzroke podučava Tathagata,
i njihov prestank takođe
- to objavljuje Veliki Asketa."


Slično je u Bahudhātuka sutti (MN 115): ‘Kada ovo postoji, i ono postoji; nastankom
ovoga i ono postaje. Kada ovo ne postoji, ni ono ne postoji; nestankom ovoga i ono nestaje.`


Prvo ovde imamo pet sastojaka, a zatim njihovu hranu. Do sada već znamo da postoji četiri vrste
hrane: fizičke namirnice kao hrana, grube i fine; kontakt kao druga; mentalna volja kao treća i
svest kao četvrta. Probaćemo da povežemo vrste hrane sa sastojcima bića. Za sastojak
materijalnog oblika, glavni tip hrane je fizička hrana. Za osećaje je kontakt; za opažaje, takođe,
kontakt. Za mentalne formacije, kontakt, takođe. Za svest su to: kontakt, mentalna volja i čak i svest
iz prethodnog trenutka.


U sledećih nekoliko paragrafa pokazuje se kako Buda očekuje da njegovi učenici ne treba samo
prihvate njegove izjave i da mu veruju, već da sami uvide i probijaju neznanje. Kaže da treba da
imaju ispravnu mudrost. Generalno, napuštanjem sumnjičavosti i viđenjem stvari kakve zaista
jesu, sa ispravnom mudrošću, postiže se ulazak u tok.


Buda nam u paragrafu 14 daje važan savet. Kaže:


„Monasi, s tako pročišćenim i blistavim gledištem, ako se vežete za njega, zaslepljeni ste
njime, očarani i smatrate ga svojim posedom, hoćete li tada razumeti da je Dhamma
podučavana tako da je slična splavu, jer služi za prelazak, a ne za vezivanje?” – „Ne, zaista
nećemo.” –„Monasi, s tako pročišćenim i blistavim gledištem, ako se ne vežete za njega,
niste njime zaslepljeni, očarani i ne smatrate ga svojim posedom, hoćete li tada razumeti da je
Dhamma podučavana tako da je slična splavu, jer služi za prelazak, a ne za vezivanje?” –
„Hoćemo, poštovani gospodine.”


On se ponovo poziva na poređenje sa splavom u MN22. Znači da je ovo poređenje tada već bilo dobro
poznato. Ovde nije uzeta Dhamma u celini, već specijalno sužena na sammādiṭṭhi. Ne kaže da se
treba osloboditi ispravnog razumevanja i ne držati se bilo kog gledišta uopšte. Kada neko usvoji
ispravno razumevanje, pročišćeno i blistavo, treba da ga koristi samo pragmatično,
instrumentalno kao sredstvo za prelazak preko reke neznanja i žudnje, poplave nečistoća, da se
pređe sa ove strašne i opasne obale na drugu obalu nibbane, bezbednu i mirnu.


Nakon opštih pitanja o postojanju, širimo ugao posmatranja od svesti same (paragraf 8) da
obuhvati uslovljenost svih pet sastojaka. Sadržano je u reči "ovo": ‘Ovo je nastalo.’ ‘Njegov
nastanak se događa s nastankom onoga kao hrane.’ I kako je svest uključena u pet sastojaka, ovo
takođe pokazuje da i svest nastaje kroz uslove. Ono što je bitno shvatiti, a već je pomenuto, da
četiri vrste hrane, naročito poslednje tri, ne postoje izvan pet khandhi, one su sastojci bića
takođe. Čak i jestiva hrana koja počinje izvan našeg bića kada je pojedemo, pretvara se kroz
metabolizam u našu rūpa-khandhu, materijalnu telesnu formu. Tako sve četiri vrste hrane su
takođe unutar pet sastojaka. Možemo reći da je ovaj proces nastanka kroz hranjenje proces
kojim sastojci bića konstantno hrane same sebe. To je nekakav unutrašnji proces uslovljenog
nastajanja. Materijalno telo zavisi od izvora hrane, vode, vazduha koji su izvorno van tela. Nakon
apsorpcije oni su asimilirani, ugrađeni u telo.


U pasusu broj 15 Buda uvodi temu o četiri vrste hrane za održavanje bića koja su već nastala i za
podršku onima koja tek treba da nastanu:


To su fizičke namirnice kao hrana, grube i fine; kontakt kao druga; mentalna volja kao treća i
svest kao četvrta.
A šta je izvor, šta poreklo te četiri vrste hrane, kako su one rođene, kako su nastale? Te četiri
vrste hrane imaju žudnju kao svoj izvor, žudnju kao svoje poreklo, one su rođene i nastale iz
žudnje.


Objasnili smo ovo već u Sammādiṭṭhi Sutti, ali ćemo pomenuti opet. Razumemo ovu vezu kako je žudnja izvor,
poreklo za hranu na dva različita načina.


Prvi način je sa stanovišta zdravog razuma. Žudnja okreće ova četiri entiteta u objekte za
hranjenje životnog procesa. Za bilo koje biće, čak i za oslobođene, arahante, postoje ova četiri
tipa, ali je žudnja ta koja ih čini faktorima podrške i održavanja za proces neprekidnog
postojanja. Žudnja je ta koja od hrane pravi objekte privlačenja, nešto za čime konstantno
tragamo: egzotična jela, skupi restorani... Zatim, žudnja uvek traži nove osećaje, a za to treba
iskusiti različite kontakte da se zadobiju nove senzacije: neko muzičko delo, izložba slika... Žudnja
okreće mentalne volje u hranu: imam ove planove, projekte, namere... I svest, takođe - žudnja da
spoznamo iskustvo (to bi bila svest) ovoga ili onoga. Taṇhā ih sve okreće u instrument, sredstvo da
se iskuse različiti objekti užitaka. Sve ovo je bio zdravorazumski pristup kako je žudnja uzrok da
ove četiri vrste budu hrana za proces ponavljanja i neprekidnog pojavljivanja tokom sadašnjeg
postojanja.


Drugi nivo, metafizički, opisan je u Komentarima, a zasnovan na Abhidhammi. Žudnja je uslov za
četiri vrste hrane u smislu da je žudnja iz prethodne egzistencije ta koja donosi novo bivanje. I
žudnja unosi u postojanje ove četiri vrste od prvog momenta života, u slučaju ljudskog
preporađanja, kada se svest začne u materici. U tom trenutku začeća proces hranjenja počinje.
Čak i jednoćelijski organizam, oplođena jajna ćelija, već od momenta kad se svest povezala sa
njom, hrani se hranom unutar sebe. A kada je svest povezana sa telom, tu je kontakt koji se javlja. Kontakt
je rezultat prethodne žudnje koja donosi ovaj prvi momenat svesti. Volja iz prvog momenta svesti
je takođe hrana. I taj prvi momenat svesti sam kao rezultat prethodne žudnje - on je hrana koja
hrani ceo životni proces idući od trenutka začeća. Kada životni proces počne, kroz ceo tok života
imamo fizičku hranu koja hrani telo; kontakt koji hrani pojavljivanje osećaja, opažaja i mentalnih
formacija. Mentalne volje hrane svest. I svest hrani druga tri mentalna sastojka bića (i hrani
fizičko telo, jer svest je podrška fizičkom telu). I tako funkcionisanje celog ovog psihofizičkog
organizma u kome se različite komponente hrane, podržava i popunjava druge komponente. Sve
dolaze kroz uticaje žudnje iz prethodne egzistencije koja nije još ugašena. Ta žudnja donosi u
bivanje novi život, novi proces postojanja.


Budinu izjavu da vrste hrane nastaju iz žudnje možemo naći i u drugim odeljcima sutte. Ali sada
Buda, vrlo zanimljivo, uzima učenje o hrani i stavljajući žudnju kao uzrok, postavlja pitanje:


A šta je izvor žudnje…? Žudnja kao svoj izvor ima osećaj… A šta je izvor osećaja…? Osećaj
kao svoj izvor ima kontakt… A šta je izvor kontakta…? Kontakt kao svoj izvor ima šest područja
čula… A šta je izvor šest područja čula…? Šest područja čula kao svoj izvor ima mentalnomaterijalno…
A šta je izvor mentalno-materijalnog…? Mentalno-materijalno kao svoj izvor ima
svest… A šta je izvor svesti…? Svest kao svoj izvor ima mentalne obrasce… A šta je izvor mentalnih
obrazaca…? Mentalni obrasci imaju neznanje kao svoj izvor, neznanje kao svoje poreklo, oni su
rođeni i nastali iz neznanja.


Buda uzima učenje o hrani i ugrađuje ga u učenje o uslovljenom nastanku. Od
učenja o četiri vrste hrane ispitivanjem uslova i uzroka stupamo na poznato područje:
dvanaestočlanu formulu. Umesto da, kako je uobičajeno, počne sa starošću i smrću itd. do
vezivanja, a odatle do žudnje, on počinje sa hranom, a odatle ide do žudnje i dalje poznatim putem:
osećaj - kontakt - šest područja čula - mentalnomaterjalno - svest - mentalni obracsi - neznanje.


Nakon što nas je do ovde doveo, koristiće uobičajenu formulu u normalnom poretku do
završetka. Sada ćemo koncizno objasniti lanac uslovljenog nastanka, a elabiriraćemo sledećeg puta.


Sa neznanjem kao uslovom mentalni obracsi nastaju. Usled neznanja osoba se upušta u štetne
postupke ili korisne profane postupke. Sve ove akcije imaju određeni potencijal da proizvedu rezultate shodno
samoj prirodi akcija. Ove akcije generišu mentalne obrasce i obrasci se pojavljuju zajedno sa
postupcima, izražavaju akcije, motivišu ih i uslovi su za svest koja postoji uporedo sa njima. Na jedan
način možemo reći da su mentalni obracsi uslov za svest koja nastaje simultano sa njima i daju
svoju boju toj svesti: korisnu ili štetnu. Ali ovi mentalni obracsi takođe imaju kapacitet, potencijal
da produkuju svest nakon smrti u novom obliku postojanja. Imaju potencijal da regenerišu tok
svesti u novoj formi bivanja. Ovo je ono što podrazumevamo pod iskazom da su mentalni obracsi
uslovi za svest, pritom je posebno ukazano kako obrasci donose obnavljanje svesti u procesu
preporađanja.
Kada svest ponovo nastane, donosi sa sobom nāmarūpa, a u slučaju ljudskog preporađanja svest
mora da se poveže sa nekom materijalnom formom. Kada se svest poveže sa oplođenom jajnom
ćelijom, to postaje živi organizam i drugi mentalni faktori nastaju: osećaji, opažaji, mentalne
obrasci - to je mentalno. Na ovaj način svest je uslov za mentalno-materijalno, nāmarūpa.
Zatim nāmarūpa sazreva u materici i šest područja čula se razvijaju. U stvari, u preporađanju već
postoje osnova tela i uma, ali kako se organizam razvija, ostala četiri područja (oka, uha, nosa i
jezika) se razvijaju. Kod bića kao što su deve, koja se spontano preporađaju, svih šest područja
dolaze odjednom.
Sa šest područja kao uslovom uspostavlja se kontakt: svest je u mogućnosti da napravi kontakt
sa različitim objektima čula, a sa kontaktom tu je osećaj; zatim kad su neznanje i osećaj prisutni -
žudnja nastaje.
Kroz žudnju pojavljuje se vezivanje, intenzivno držanje za objekat zadobijen preko žudnje,
neprekidna opsesija objektom koji nije dobijen ili vezivanje za gledišta.
Vezivanje je uslov za bivanje; ovako izraženo zvuči pomalo mutno. Prema celoj tradiciji
tumačenja, smatra se da se kroz vezivanje kao uslov osoba upušta u aktivnosti koji postaju
karmički uslovi za novu egzistenciju u budućnosti. Ono što se ovde smatra bivanjem je karmički
aktivna strana bivanja - to je ulaženje u one karmičke aktivnosti koje će proizvesti nova stanja
postojanja u budućnosti. I zatim, kada ti karmički aktivni aspekti sazru uz fundamentalne uzroke
(neznaje + žudnja), tada dolazi do preporađanja. S rođenjem kao uzrokom, starost i smrt, žalost,
naricanje, bol, tuga i očaj nastaju. Tako nastaje čitav ovaj okean patnje.

62

Pali kanon grupa / Odg: 80. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 1

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 02, 2025, 13:37:02 »

Kratak sadržaj sutte
Ovo je važan govor o uslovljenom nastanku i uništenju žudnje. Nakon prekorevanja monaha
Sātija zbog gledišta koje širi - da ista svest luta krugom preporađanja - Buda objašnjava iz svakog
ugla ispravan način da se sagleda uslovljeni nastanak, pokazujući kako sve pojave postojanja
nastaju i nestaju kroz svoje uslove.



Beleške
Sada ćemo početi sa proučavanjem nove sutte - Veliki govor o iskorenjivanju žudnje (MN38).
Početak je po strukturi sličan prethodnoj. Počinje kada jedan monah usvaja pogrešno gledište,
zatim monasi pokušavaju da ga odvrate od toga dok na kraju ne izađu pred Budu. U ovom slučaju
pogrešno gledište koje se pojavilo kod monaha Sātija, ribarevog sina. Ovo se gledište takođe
opisuje kao pāpakaṁ diṭṭhigataṁ, pogubno gledište. Opisano je ovako:


„Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, jedna te ista svest teče i tumara kroz čitav
ovaj ciklus preporađanja, a ne uvek neka druga.”


Tačna formulacija je jako bitna, kako ćemo videti. Kako monah Sāti širi ovo gledište, monasi ga čuju,
provere da li je tačno to podučavao, on potvrdi istim rečima, a zatim monasi pokušaju da ga
odvrate. Oni ga propituju, kritikuju, mole da ne iznosi pogrešno tumačenje Blaženog:


 „Ne govori
tako, prijatelju Sāti. Ne tumači pogrešno Blaženoga; nije u redu da ga pogrešno tumačiš. Blaženi
nikada ne bi tako nešto rekao. Jer je zapravo na mnogo načina Blaženi pokazao kako je nastanak
svesti uslovljen, pošto bez uslova nema ni nastanka svesti.”


Predstavivši ove primedbe, ono na šta monasi ukazuju je da Sāti uzima gledište da je svest
nezavisna od uslova, svest postoji sama po sebi nezavisno od uslova koji vode preporađanjima,
postoji unutar sebe, održava identitet kroz promene kojima podleže. U Sātijevom gledištu ovo je
vrlo važna fraza "ista svest teče i tumara, a ne neka druga" (tadevidaṁ viññāṇaṁ). Ovo podvlači
da u Sātijevom gledištu svest održava identitet, ista svest ne podleže promeni, ne podleže bilo
kakvim transformacijama, već ostaje isti entitet koji se kreće od jednog stanja do drugog unutar
jednog životnog veka, zatim ista svest ide iz jednog života u drugi (sandhāvati saṁsarati) kroz
krug preporađanja.


Buda takođe podučava da je svest vozilo, kanal za proces preporađanja. Svest se nastavlja kroz
proces preporađanja i po Budinom učenju. Ako neko čita površno imaće ideju da Buda i monasi
kritikuju Sātija, jer veruju da se svest okončava smrću, ali to nije poenta njihovog prigovora. U
Budinom gledištu svest se nastavlja od života do života ali svest se nastavlja kao uvek promenljiv
proces. U Sātijevom gledištu svest se nastavlja kao nepromenljiv subjekat iskustva. On ovde ne
koristi izraz - nastavlja se kao nepromenljivo sopstvo, ātman. Kako je ovo gledište o
nepromenljivom subjektu podriveno učenjem o uslovljenom pojavljivanju svesti? Ovo će postati
jasno malo kasnije u sutti, ali za sada hajdemo nazad u dramski zaplet koji se ovde odigrava.


Monaha Sātija ispituju i prekorevaju, ali i pored mnogo iznetih argumenata nisu uspeli da ga
ubede. On ostaje pri svome da ima ispravno tumačenje Budinog učenja. Komentari kažu (možda
je to samo namera komentatora) da je on bio specijalista za Đātake i povezujući priče o Budinim
prošim životima smatrao je da mora biti da je ta svest ostala ista iz života u život.


Na kraju monasi dolaze do Bude, iznose mu slučaj i onda on Sātija poziva kod sebe. Ne počinje
odmah da ga kritikuje, već prvo pita da li je to tačno da monah se drži takvog gledišta i Sāti
potvrđuje da je upravo tako. Zatim Buda pita vrlo značajno pitanje, ono što monasi nisu pitali.
Ovo pitanje iznosi pravo značenje ovog pogubnog gledišta pokazujući pune posledice:


„Šta je to svest, Sāti?”
„To je ono što govori i oseća, te doživljava ovde i tamo rezultat dobrih i loših dela.”


Po ovoj definiciji svesti Sāti je skoro eksplicitno identifikovao svest sa sopstvom, ātmanom. Ovo
postaje jasno ako pogledamo MN2. Tu je šest gledišta koja se javljaju kada neupućena obična
osoba razmišlja bez mudrosti. Šesto od njih je:


‘Upravo ovo moje sopstvo je to koje govori, oseća i doživljava ovde i tamo plod dobrih i loših
postupaka; ali ono je trajno, ne menja se, večno, ne podleže promeni i zauvek će postojati.’


Drugim rečima, u ovoj sutti MN2, vidimo da izraz "to koje govori, oseća i doživljava ovde i
tamo plod dobrih i loših postupaka", to označava sopstvo koje se uzima kao trajno, večno, uvek
postojeće. To je takođe ideja koja leži ispod Sātijevog implicitnog razumevanja prirode svesti.
Svest je za Sātija, iako je ne zove tako, sopstvo. To je sopstvo koje govori, oseća i doživljava, koje se
nastavlja iz života u život, luta kroz krug preporađanja. Verovatno za Sātija, iako ne kaže otvoreno
tako, sopstvo nastavlja da postoji večno.


Zatim Buda kaže: „Od koga si to čuo, neznalice, da sam ga podučavao na takav način?
Nisam li, neznalice, na mnogo načina pokazao kako je nastanak svesti uslovljen, pošto bez uslova
nema ni nastanka svesti? A ti nas, neznalice, pogrešnim tumačenjem pogrešno predstavljaš, sebe
povređuješ i sebi si stvorio mnogo loših zasluga; to će ti zadugo doneti štetu i patnju.” - ovo će
biti tema cele sutte, prići će joj se iz najmanje tri različita ugla. To je tema uslovljenog nastanaka
svesti.


Buda ima razumevanja ako neko sumnja, loše tumači, čak i ako loše razume učenje, ali u ovom
slučaju osoba uporno istrajava i insistira na svojoj interpretaciji. Zatim nastavlja da ispituje monahe
i onda oni potvrđuju da je Buda uvek podučavao da je nastanak svesti uslovljen i bez uslova
nema ni nastanka svesti.


Sa odeljkom (USLOVLJENOST SVESTI) dolazimo do onoga što ćemo nazvati prvom demonstracijom uslovljenog
nastanka svesti. Biće ih ukupno tri. Prva demonstrira uslovljeni nastanak svesti kroz podudarne
uslove - kroz uslove koji postoje uporedo, grubo su simultani sa svešću. Reći ćemo "grubo su
simultani" ili "vremenski se preklapaju" jer nisu egzaktno simultani, postoji mala vremenska
razlika.


Sada smo na paragrafu 8. Opisujući je iz ovog ugla svest je označena posebnim uslovom od koga
zavisi. Svest koja se pojavljuje zavisna od oka i oblika - ona se određuje kao svest o viđenom.
Kada se svest pojavi na osnovu uha i zvukova, mirisa itd. određuje se kao posebna svest u
zavisnosti od tih čula. Kada se svest pojavi na osnovu uma i mentalnih fenomena označava se kao
svest uma. Imamo dva tipa uslova neophodnih za pojavljivanje svesti. Koristimo izraz - reč "svest"
kao vrstu apstraktnog termina i dešava se da ga okrećemo u nešto konkretno kao da postoji
samo za sebe, kao da postoji nezavisno od posebnog tipa svesti. Kao da veličamo koncept
univerzalne svesti, jedinstvene svesti, božanske, prožimajuće svesti. Ali po budističkom učenju
kada govorimo o svesti uvek postavljamo pitanje: koja vrsta svesti? Ne postoji svest u
apstraktnom kao univerzalni entitet, već su uvek posebni tipovi svesti: svest oka, svest uha...
Uvek je jedno od šest tipova svesti. I ovih šest tipova postoje u zavisnosti od mnogih uslova, ali iz
ovog ugla to su dva najvažnija za određenje bilo kog tipa svesti.


Prvo je unutrašnja osnova: ona koja se odnosi na osobu - područje čula, sposobnost kroz koju
svest nastaje. Ono što ujedinjuje sve ove tipove svesti je jedna slična funkcija. Ta funkcija je
"saznavanje" objekta, "znanje" objekta, "biti svestan" objekta. To saznavanje je uvek posebnog
vida, a posebni vid je to što je određeno čulnom sposobnošću - osnovom, tj. područjem čula kroz
koju se taj čin saznavanja odigrava. Unutrašnje područje čula nije grubi fizički organ već su to
posebni tipovi materije, generalno locirani unutar fizičkog čulnog organa koji imaju sposobnost
da odgovore na određene tipove čulnih podataka. Ono što zovemo "okom" nije očna jabučica
sama po sebi, već tipovi senzitivne materije sposobni da transformišu svetlost u vizuelne slike
sveta. Slično za uho itd. Imamo unutrašnja područja čula, čulne sposobnosti i njima odgovarajuće
objekte čula: vidljive objekte, zvuke, mirise, taktilne objekte.


Što se tiče svesti uma - osnova uma i mentalni fenomeni su donekle drugačiji od drugih jer svest
uma nije ograničena samo na svoju klasu objekata. Ostalih pet tipova svesti su vezani samo za
svoje objekte. Ne možemo videti zvuke i mirise (bez nekakvih psihodeličnih stimulansa :-), ali
svest uma je sposobna da koristi objekte drugih čula. Recimo ako poredimo dve nijanse plave,
svest oka je ona koja unosi boje, ali svest uma ih poredi, određuje koja je zadovoljavajuća, donosi
sud.


Imamo ovih šest tipova svesti svako sa svojim područjem čula, sa svojim tipom objekata. Kao
dodatak pet tipova objekata i svest uma ima svoj tip objekata, oni se zovu dhamme, mentalni
fenomeni. To će biti svi tipovi ideja, slika, apstraktnih kvaliteta, stvari koje se ne mogu redukovati
na drugih pet čula.


Zatim Buda ilustruje ovu raznolikost svesti poređenjem sa vatrom:


Baš kao što se vatra određuje po onome posebnom uslovu na osnovu kojeg gori – kad vatra gori
zahvaljujući cepanicama, ona se određuje kao vatra cepanica; kad vatra gori zahvaljujući suvom
pruću, ona se određuje kao vatra suvog pruća; kad vatra gori zahvaljujući suvoj travi, ona se
određuje kao vatra suve trave; kad vatra gori zahvaljujući suvom kravljem izmetu, ona
se određuje kao vatra suvog kravljeg izmeta; kad vatra gori zahvaljujući plevi, ona se računa kao
vatra pleve; kad vatra gori zahvaljujući đubretu, ona se računa kao vatra đubreta – isto tako
svest se računa po onome posebnom uslovu na osnovu kojeg nastaje.


Na našem jeziku nemamo tako specijalne izraze za vatru kao u ondašnjoj Indiji.


Onda ponavlja ceo pasus o tome kako svest nastaje zavisno od sposobnosti i objekta.


Kad svest nastane na osnovu oka i oblika, ona se određuje kao svest o viđenom; kad svest
nastane na osnovu uha i zvukova, ona se određuje kao svest o čujnom; kad svest nastane na
osnovu nosa i mirisa, ona se određuje kao svest o omirisanom; kad svest nastane na osnovu
jezika i ukusa, ona se određuje kao svest o kušanom; kada svest nastane na osnovu tela i
predmeta, ona se određuje kao svest o dodirnutom; kad svest nastane na osnovu uma i objekata
uma, ona se određuje kao svest o spoznatom.


Treba reći nekoliko reči o tome kako se svest pojavljuje po budističkom učenju. Svaka okolnost
iskustva po ovom učenju je različita okolnost svesti i možemo secirati to iskustvo kako ga
normalno srećemo, ne samo logički, već čak iskustveno kroz proces svesnosti na suptilnijim i
suptilnijim nivoima svesnosti. I kako okrećemo pažnju ka iskustvu vidimo da je sastavljeno od
ekstremno kratkih, brzih momenata svesti koja se pojavljuju tako brzo da teško možemo
detektovati njihova individualna pojavljivanja. I kako moć koncentracije, samādhi, moć
sabranosti sati, postaju rafiniraniji toliko da smo u stanju da fino podesimo svoje opserviranje
toka iskustva do finih nivoa pa možemo videti, kao da donesemo mikroskop na proces iskustva,
kako je sastavljena samo od činova svesti koji nestaju i prestaju vrlo, vrlo brzo.


Buda koristi moć sabbaññuta-ñāṇa, sveznanje, najvišu mudrost da posmatra proces iskustva čak i
na najsuptilnijem nivou i da vidi kako je svest samo akt saznavanja koji se pojavljuje (u
tekstovima se kaže kao blesak munje): milioni činova svesti nastaju i nestaju. Svaki akt svesti
pojavljuje se vrlo, vrlo brzo i nastaje zajedno sa celim klupkom povezanih mentalnih faktora.
Kada se pojavljuje, uvek je bazirana na materijalnim osnovama koje takođe podležu brzoj
promeni. Uzima objekat, fizički objekat koji takođe podleže munjevitoj promeni. I zatim svest
nestaje, ali kako prolazi, momentalno se sledeći čin svesti pojavljuje i zatim nestaje... I kako svaki
čin svesti nastaje i nestaje on uslovljava pojavljivanje sledećeg. Tako se svaki čin svesti javlja po
uslovima, ne samo osnova čula i objekta, već je uslovljen na vrlo značajan način prethodnim
činom svesti. Zbog svakog prethodnog čina svesti koji uslovljava pojavljivanje sledećeg, na ovaj
način postoji kontinuitet iskustva. Čak i ako je svaki čin svesti jasno omeđen, diskretan, postoji
kontinuitet iskustva. Tako mentalni život nije samo serija odvojenih nekoherentnih trzaja
iracionalnog iskustva. Postoji kontinuitet, konzistentnost, red, značenje unutar ovog konstantno
menjajućeg toka ili, bolje rečeno niza okolnosti iskustava. I zbog ovog kontinuiteta unutar toka
svesti, ta svest je sposobna da ovu masu iskustava konstituiše u smisleni koherentni svet.


Zanimljivo pitanje se nameće.
Ovo može ljude zbuniti da misle: "Svest je uslovljena, osnove čula i objekti takođe. Ako nema
osnove, onda nema svesti. Svest uma je uslovljena osnovom uma i objektima uma. Kada nema
osnove ili objekata, nema ni svesti uma. Kada telo umre, nema pet tipova svesti. Izgleda
očigledno da kada telo umre nema svesti, nema osnove uma. Da li Buda kaže da se sve završava
smrću? Sātijev problem je da on insistira na nekakvom kontinuitetu nakon smrti. Poenta sutte je
da se sve završava smrću!"


Ovo ne čini problem za razne budističke škole jer većina njih, uključujući i Theravādu, uzimaju svest
uma, manoviññāṇa, kao kanal, vozilo za proces preporađanja. Ono što se naziva osnovom uma
nije fizički entitet, nije mozak ili nervni sistem. Prema Komentarima to je bhavaṅga i to služi kao
podrška za pojavljivanje svesti uma, za čistu konceptualnu svest. Prema Theravādinoj
Abhidhammi, tip svesti uma koji je bhavaṅga pojavljuje se unutar ljudske egzistencije u svim
okolnostima gde se neka druga jasna svet ne odigrava. To je neka vrsta pasivnog toka podsvesti.


Prilikom smrti bhavaṅga igra ulogu svesti u smrti i isti tip svesti probija se u sledećem momentu
zasnovan na novom fizičkom organizmu, kao svest preporađanja. To je svest uma sa svojim
vlastitim objektom, ne uzima neki spoljni objekat. Zatim će se taj tip svesti nastaviti kroz tok
života kad god nema jasne svesti bilo kog drugog tipa. I tako, taj tip svesti služi kao neka
pozadinski nit koja održava kontinuitet ličnog postojanja. Ovo je važna tačka! Bhavaṅga svest nije
pojedinačna svest koja zadržava svoj identitet tokom vremena, već je bhavaṅga samo tip svesti.


Hipotetički, upravo sada jedan momenat bhavaṅge se pojavljuje, a zatim tri sekunde kasnije
druga bhavaṅga svest se pojavljuje. Svaka bhavaṅga svest nastaje i prestaje, zatim se sledeća
javlja itd. Tako bhavaṅga svesti (množina) uvek nastaju i prestaju. Kada objekat čula
pogodi naše čulne sposobnosti, tada bhavaṅga prestaje i čulna svest se pojavljuje. Ili se
pojavljuje snažan mentalni objekat, a onda i razmišljanje, zamišljanje, prosuđivanje... Kada ono
prestane, tada se um vraća nazad u bhavaṅgu. Prema Abhidhamma modelu, čak i sada,
hiljadama puta naš um se vraća u bhavaṅgu i izlazi iz nje, ali se to odigrava tako brzo kao kada se
na ekranu računara slika rastače i ponovo sastavlja, ali mi dok čitamo statični tekst to ne
uočavamo. Na ekranu se to dešava 60 puta u sekundi, dok je bhavaṅga mnogo brža!
(nastaviće se..)

63

Pali kanon grupa / 80. Mahā-taṇhāsankhaya sutta (MN38) - beleške 1

« Poslednja poruka vasilije poslato Januar 02, 2025, 13:34:18 »

Tekst sutte:


https://srednjiput.rs/pali-kanon/sutta-pitaka/maddhima-nikaya/mn-38-maha-tanhasankhaya-sutta/

64

Pali kanon grupa / 79. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 5 (završetak)

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 25, 2024, 10:01:48 »

Napravićemo rezime AIagaddūpama sutte od početka do kraja. Proučavali smo je uzimajući svaki segment detaljno, a na taj način gubimo pogled na celokupnu strukturu sutte. Ima delova gde nismo sigurni zašto se prelazi sa jednog na drugi segment baš tim redom. Posmatrajući čitavu suttu utvrdićemo postoji li logičan razlog za takav niz poglavlja i zatim videti koji su to delovi gde izgleda da ima logičkih skokova sa odeljka na odeljak i gde sled nije tako lako pratiti.


Počinje se slučajem monaha Ariṭṭhe koji širi gledište okarakterisano kao "pogubno". Ono se smatra opasnim, subverzivnim po sanghu iz dva razloga:
1) ono što nije eksplicitno rečeno, ali je jasno poznajući druge govore jeste da njegove reči predstavljaju izazov jednoj od  četiri Budine neustrašivosti: Tako, ne vidim na osnovu čega bi bilo koji asketa, brahman, božanstvo, Māra, Brahmā ili bilo ko na ovome svetu mogao, u skladu sa Dhammom, da me optuži:  ‘Te stvari koje nazivaš prepreke nisu u stanju da ometu ljude koji se njima prepuste.’
To je treća neustrašivost po Mahāsīhanāda sutti (MN 12). Ariṭṭha govori upravo suprotno!
2) subverzivna tendencija (u tekstu vidimo samo kroz nagoveštaje i to kada monasi pokušavaju da ga odvrate od gledišta) je ono što zapravo Ariṭṭha tvrdi: upuštanje u čulna zadovoljstva nije prepreka za nečiji duhovni progres! Izgleda da ovo širi naročito u vezi sa monasima, kao da kaže da je u redu da monasi uživaju u čulnim zadovoljstvima i to predstavlja izazov Budinim savetima koji zastupaju obuzdavanje čula.


Kada monasi ne uspeju da odvrate Ariṭṭhu od njegovog gledišta na kraju ga šalju kod Bude i onda Budin autoritet ponovo uspostavlja dve stvari:
1) temelj samopoverenja, tj. neustrašivost - da prepreke zaista jesu smetnja
2) da čulno zadovoljstvo stvarno vodi do patnje, robovanja i nečistoća.


Važna fraza do koje dolazimo tokom ove diskusije: "A ti nas, neznalice, pogrešnim tumačenjem pogrešno predstavljaš, sebe povređuješ i sebi si stvorio mnogo loših zasluga; to će ti zadugo doneti štetu i patnju.” Treba podvući ovaj izraz "loše (s)hvatanje" (ovde preveden kao "pogrešno tumačenje"), jer to će nas dalje voditi do poređenja sa zmijom, na šta se odnosi i naslov sutte. Imamo dva segmenta: jedan pokazuje pogrešan pristup Dhammi, drugi ispravan. Pogrešan pristup je onaj kod nepromišljenog čoveka, praznoglavca. On uči Dhammu samo da bi kritikovao druge i učestvovao u debatama. Zatim Buda kaže: "Tada ne doživljavaju istinsku dobrobit zbog koje su proučavali ovo učenje. Zato što su učenje uzeli na pogrešan način, to će im zadugo doneti štetu i patnju. A zašto? Zato što su učenje uzeli na pogrešan način." Ovo je motiv prvog dela sutte. Pogrešno hvatanje kao kod pogrešnog hvatanja vodene zmije, čiji se otrov može koristiti u medicinske svrhe. Ako joj neko priđe hvatajući je za rep, ona će se izviti i ujesti ga. Zašto? Zbog pogrešnog hvatanja.


Nasuprot tome, tu su potomci iz dobrih porodica koji uče Dhammu i kada je nauče, ispituju njeno značenje sa mudrošću, postižu mudro usvajanje učenja i uživaju u dobrobiti zbog koje su učili Dhammu. Oni koji pristupaju Dhammi na ispravan način, oni ispravno uzimaju Dhammu i učenje ih vodi dobrobiti i sreći zadugo. Zašto? Zbog ispravnog uzimanja učenja. Drugi odeljak ima veze sa poređenjem sa zmijom: ispravno uzimanje učenja je kao hvatanje zmije rašljastim štapom.


Buda uvodi novo poređenje sa splavom da pokaže da učenje nije za držanje uopšte. To je priča o čoveku koji dolazi do opasne bujice i stoji na ovoj obali koja nije bezbedna, želi da pređe na drugu obalu, ali nema ni broda ni mosta i čovek biva prinuđen da napravi splav. Nakon što pređe čovek stavi splav na glavu i ide okolo misleći da je to ispravan način kako treba tretirati splav iz zahvalnosti. Ono što čovek treba da radi je da sagradi splav, pređe preko i kada to učini, ostavi splav za sobom.


Kada smo radili taj odeljak ranije, rekli smo da poređenje ne radi baš najbolje ako pokušate da ga pratite previše bukvalno. Jer osoba koja dođe na drugu obalu je arahant koji se neće vezati ni za šta. Osoba koja se trudi da pređe preko je neko ko je ušao u trening, a ljudi sa ove strane vodene barijere čak se i ne trude da pređu; oni na ovoj obali stavljaju splav na glavu i idu okolo. Poenta ovog poređenja je da Dhamma, učenje služi samo radi prelaska, a ne radi hvatanja za njega. Ispravno uzimanje učenja je hvatanje koje nije držanje. A pogrešno uzimanje je držanje! Lako je ljudima da se zavaravaju i da zbog toga što su vrlo učeni smatraju da su uhvatili/shvatili učenje na pravi način. Može biti vezivanja za njega na vrlo suptilnom nivou. I Buda u ovom poređenju podvlači poentu da ne treba da bude vezivanja čak ni na najsuptilnijem nivou. Ali ovo ne znači da neko treba da digne ruke od učenja i napusti ga. Čak i kada se pređe bujica i kada nema više razloga da ga praktikuje dalje, čak i arahant će širiti učenje za dobrobit drugih.


U pasusima 14 i 15 izgleda da dolazimo do promene teme, ne ide se dalje u linearnom nizu koji proizilazi iz prethodnog. Zašto se šest temelja za gledišta uvode ovde? Možda je to zato što Buda preuzima temu upādāna - vezivanja, kao temu za ispitivanje. Jedno veliko područje upādāna je vezivanje za čulna zadovoljstva, a pored toga i vezivanje za gledišta. Ova dva tipa dolaze zajedno do izražaja kod Ariṭṭhinog pogrešnog gledišta.


Druga velika oblast u kojoj upādāna operiše jeste vezivanje za ideju o sopstvu. Sada Buda prelazi u oblast o vezivanju za gledišta i sopstvo uzimajući šest temelja za gledišta u razmatranje. Ako ih pogledamo, videćemo da su sva ona u stvari gledišta koja se bave temom šta je sopstvo, šta sam "ja". I ponovo, ova tema je predstavljena kroz kontrast između obične, neupućene, svetovne osobe koja je žrtva ovih gledišta o sopstvu i preuzima ih. Na drugoj su strani, mudri, upućeni, plemeniti učenici sposobni da proniknu šta su gledišta o sopstvu i oni ih ne prihvataju. Ovaj odeljak završavamo Budinom izjavom da neko ko prozre gledišta o sopstvu nije uznemiren onim što ne postoji.


I ta izjava otvara vrata novog odeljka. Počinje kada monah iz publike uzima pojam "neuznemiren" i zatim pita o uznemirenosti. Ova reč u orignalu ima značenja koja se preklapaju i uključuje i žudnju i strah.


Ovo je korisno ilustrovati: postoje četiri načina na koja se razmatra uznemirenost. Odeljak počinje pitanjem može li biti uznemirenosti u vezi sa onim što ne postoji spolja. Buda oslikava ovo u slučaju nekoga ko lamentira, žali oko izgubljenog poseda koji je nekada imao ili žali što nije dobio nešto što je želeo posedovati. S druge strane je neuznemirenost u vezi sa nečim što ne postoji spolja - ne žali se, ne tuguje.


Sledeće razmatranje je uznemirenost oko nečega što ne postoji unutra. Iz objašnjenja ovo ukazuje na nepostojanje sopstva, trajnog i večnog. Kada neko sa jakim vezivanjem za gledište o trajnom sopstvu čuje Budu ili njegove učenike, učenje o iskorenjivanju, eliminacija svih gledišta i vezivanja za sopstvo, tada ta osoba postane uznemirena, zabrinuta misleći:"Biću uništen, biću poništen". A kod osobe bez vezivanja za gledište o sopstvu nakon što čuje Budino učenje, nema takve uznemirenosti.


Dolazimo do paragrafa 22 i ovde se još uvek krećemo u istoj oblasti, ali sad imamo tri tačke ispitivanja. Jedna je posedovanje, postoji li trajno vlasništvo. Da li može biti trajnog vlasništva? Da li može biti bilo koje doktrine o sopstvu za koju se možemo vezati bez nastanka bola, žalosti, lamentacije i očaja? I ima li bilo kojih gledišta na koja se možemo osloniti a da nam ne donesu sve ovo? Sva tri odgovora su negativna.


Ovde možemo uzeti odbacivanje bilo kojeg trajnog poseda kao da se takođe odnosi na paragrafe 18 i 19. Kakav god posed da je, neophodno je nestalan. Ako se prepozna da bilo koji posed nije trajan, tada nećemo osetiti žalost kada nestane. Ali ako se neko veže za posedovanje kao da je trajno i večno, tada kada ih izgubi (isto kao i  osoba u pasusu 18) nariče, žali, lamentira...


 U odeljku 23 uočavamo vezu sa paragrafima 20 i 21. Neko ko se veže za doktrinu o sopstvu, ova osoba će biti puna uznemirenosti kada se sretne sa Budinim učenjem o nepostojanju trajnog sopstva. Ali ako se osoba ne veže za bilo koju doktrinu o sopstvu - tada će osoba čak prihvatiti sa dobrodošlicom i zadovoljstvom ovo Budino učenje. Čini se da paragraf o učenju o neuzimanju oslonca u gledištima skoro da je nepotreban, izgleda da su dovoljni segmenti 22 i 23. Možda se paragraf 24 poziva unazad na Ariṭṭhino gledište jer je on čvrsto vezan za njega. To može biti razlog zašto je ovde prošireno razmatranje dodatnim odeljkom u svrhu pokazivanja opasnosti od nastanka vezanosti, naročito, za pogubna gledišta.


Komentari ovo zovu trima tačkama praznine (ti koṭi suññatā) - nepostojanje trajnog posedovanja, bez učenja o sopstvu za koje bismo se vezali, bez oslonca u gledištima. Naredni segment Komentari zovu dve tačke praznine: praznina od sopstva i bilo čega što pripada sopstvu. Jer Buda kaže da sopstvo i ono što pripada sopstvu - nije nađeno kao istinito i učvršćeno.  Sa te tačke Buda očigledno ide unazad do standardnog ispitivanja 3 karakteristike: o nestalnosti, o nedovoljnosti i razmatranje u kontekstu pet sastojaka "nije moje, nisam ja, nije moje sopstvo". Zatim razmatra pet sastojaka kroz ova tri aspekta odakle sledi hlađenje strasti, oslobođenje i plod oslobođenja. Cela ova serija služi da se ukaže na poentu učenja o anatti. Buda pokazuje odbacivanje gledišta o sopstvu, ali do sada još nije pokazana poenta učenja o nepostojanju trajnog sopstva čemu ima nameru da nas vodi. U ovom odeljku pokazuje se da učenje o nepostojanju trajnog sopstva odbacivanjem gledišta o sopstvu nije samo prihvatanje jednog filozofskog stanovišta nasuprot drugom, već je to poseban alat kontemplacije i istraživanja koji će se koristiti unutar meditativnog okvira u cilju da se iskoreni neznanje i vezivanje i da se dostigne plod oslobođenja.


U narednoj seriji pasusa u nizu poređenja Buda pokazuje da je arahant neko ko je eliminisao sve te nečistoće, barijere, prepreke...
BB: Taj pasus kulminira izjavom koju nisam u stanju da razumem. Kaže da božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu traže monaha koji je tako oslobođenog uma, ne nalaze bilo šta za šta mogu reći: svest onoga koji je tako otišao se oslanja na ovo. Zašto je to tako? Neko tako otišavši ne može se slediti sada i ovde, ne može biti pronađen sada i ovde, ne ostavlja trag.


Zatim dolazimo do odeljka o pogrešnom tumačenju Tathagate i u ovom odeljku Buda objašnjava kako on sam nije pogođen, indiferentan je prema, s jedne strane vređanjima, s druge strane pohvalama, poštovanju, slavljenjima. Ne oseća gorčinu, tugu, odbojnost ako ga drugi kritikuju; nema radosti užitka ako ga drugi slave i uzdižu. Buda daje savet monasima da i oni razviju um slobodan od ovih vezanosti za pohvale, slavljenja i slobodan od odbojnosti prema grdnjama.
BB: Mislim da svrha ovog pasusa, a posmatrajući način na koji se uklapa u suttu, takođe treba biti uzeta u vezi sa učenjem o nepostojanju trajnog sopstva, anattā. Razlog zašto neko postaje ushićen u jednom slučaju a potišten u drugom, je zbog suptilne vezanosti za "Ja" i "Moje". Neko ko je potpuno slobodan bilo koje ideje o "Ja" i "Moje", mada ga hvale i slave, vređaju i grde, to sve nema ikakvog efekta na tu osobu. Iz drugog ugla posmatrano - duboki razlog za taj stav spokojstva jeste taj što nas Buda uči napuštanju onoga što nije naše, napuštanje pet sastojaka. Kako Komentari objašnjavaju - napuštanje vezanosti i identifikacije sa pet sastojaka.


Buda nam iznosi poređenje za pamćenje. Poredi pet sastojaka bića sa granjem, travom, lišćem u Đetinom gaju - to nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo. Slično: telo, osećaji, opažaji, mentalni obrasci, svest - to nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo. Napustite!


U poslednjem pasusu čini se da ne sledi strogi logički niz. Ovde nas Buda uvodi u grupu pojedinaca koji su dostigli neke stupnjeve oslobođenja. No, razlog zašto Buda hoće da nam pokaže ove pojedince je kao način da se potkrepi izjava da je Dhamma jasna, otvorena, očigledna i celovita. I tako kaže: u ovom Učenju ima monaha koji su arahanti, nepovratnici, jednom-povratnici i onih koji su ušli u tok. Koristi izraz monasi, jer se obraća monasima. Ali ako pogledamo u druge sutte (MN 73, Mahāvaććhagotta sutta: Dugi govor Vaććhagotti) Buda  govori o različitim klasama sledbenika u ovom učenju i disciplini koji su dostigli razne stupnjeve oslobođenja. U klasi arahanata ima samo monaha i monahinja, ali na drugim stupnjevima ima i laičkih sledbenika i sledbenica.


Paragraf 46 pominje one učenike koji su na putu ka ulasku u tok: sledbenici Dhamme ili sledbenici vere (dhammānusārin/saddhānusārin). Prvi imaju mudrost kao dominantnu osobinu, drugi veru/poverenje. Ali i jedni i drugi postići će oslobođenje kroz mudrost, samo se razlikuju po vučnoj sili koja motiviše njihove napore.


Sutta se završava paragrafom 47 gde čitamo da čak i oni koji imaju malo (dovoljno) vere i ljubavi za Budu idu ka nebeskim svetovima. Oni nisu nužno na bilo kojem stupnju oslobođenja. Pitanje je koliko vere i ljubavi? Komentari tvrde da su to praktikanti (nisu obični privrženici) koji su postigli određen nivo uvida, imaju vrlo jasno ispravno razumevanje kroz razvoj uvida. Potvrdili su, razjasnili su ispravno razumevanje nepostojanja trajnog sopstva kroz lični uvid, takođe uslovljeni nastanak kroz razvoj uvida i kroz razumevanje Dhamme preko ličnog praktikovanja i posvećenosti prema Budi. Komentari kažu da su ih drevni učitelji zvali ćūḷa sotāpanna (mali sotāpanne). Još uvek nisu ušli u tok, nego su neka vrsta "skoro pa" sotāpanne, iz razloga ispravnog razumevanja Učenja.

65

Pali kanon grupa / 78. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 4

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 16:25:29 »

Došli smo do paragrafa 26. Nakon što Buda u prethodnim pasusima ne vidi nikakvo vlasništvo
koje je trajno, ne vidi ni jednu doktrinu o sopstvu kojoj, ako naginjemo neće izrasti u žaljenje,
lamentaciju itd. ne vidi nikakav oslonac za gledišta na koja ako se oslonimo neće voditi do bola,
tuge i očaja. U paragrafu 25 utvrđuje da sopstvo i ono što pripada sopstvu nisu primećeni i
istinski utvrđeni.


U narednom paragrafu 26 uzeće klasični argument za učenje o anatti. Iznosi se preko tri
karakteristike primenjene na pet sastojaka. Znamo ovo iz Saṃyutta Nikāye. Počinje sa
materijalnom formom rūpa-khandha i ispitivanjem je li trajna ili promenljiva. Ovo je pitanje koje
se obraća direktnom iskustvu. Materijalna forma je očigledno nestalna. Možemo videti bilo koji
materijalni oblik kako se na kraju dezintegriše, nestaje. Rūpa - oblik našeg sopstvenog tela
konstantno se menja i na kraju telo propada.


Zatim dolazi naredno pitanje: je li to što je nestalno dukkha ili sukha? Patnja ili sreća? Ovo
pitanje je uobličeno na isti način, kao nešto što je podložno posmatranju. Ali ovde se pomeramo
sa posmatranja na vrednovanje. Uzimamo poseban stav kako bismo vrednovali ovu nestalnost. I
pitamo se da li bilo šta što je nestalno može da se uzme kao baza za istinsku sreću. I ovde
evaluacija dolazi od duboke pretpostavke da kada govorimo o sreći, ono što zaista mislimo je
istinita, stabilna, nepovrediva sreća. To je sreća koja ne može biti promenjena, iskvarena.


Kada
ispitamo ove stvari koje su nestalne (uzmimo kao primer dete koje se igra električnim vozićem i
posle tri dana mu to dosadi ili preslušavanje istog muzičkog albuma iznova i iznova): što je nestalno
- patnja je. Ovo telo koje uzimamo kao osnovu za sreću, takođe je nestalno. Telo u kojem
uživamo kada je mlado, jako i zdravo postaje staro, bolesno, podložno raznim bolestima. Je li
istinska sreća ili patnja čak i u danima mladosti? Zato što je promenljiva donosi patnju.


Sada dolazi pitanje: je li ono što je nestalno, patnja i podložno promeni (vipariṇāmadhamma)
prikladno gledati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo". Ova reč vipariṇāma znači:
promena u smislu promene stanja, ali vipariṇāma ukazuje na kvarenje. Trebalo bi čitati kao:
"podložno kvarenju, propadanju". Ovo se konkretno odnosi na materijalnu formu našeg
sopstvenog tela. Ovo telo koje je nestalno, uvek se menja, propada i podložno je patnji treba li ga
posmatrati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo"? Odgovor monaha je: "Ne,
poštovani."


I tako, ponovo, u osnovi pitanja i odgovora je određena koncepcija toga šta treba smatrati
nečijim sopstvom. Ovde to dolazi poreklom iz indijske koncepcije sopstva. Ali takođe i iz duboko
ljudske prirode - sa čime bismo hteli da se identifikujemo, šta bismo hteli da bude naše istinsko
Ja i Moje. Indijski koncept je ideja da ātman (attā) - sopstvo treba da bude nešto što je stalno,
večno i po svojoj prirodi blaženo - nezavisni izvor sreće. Bilo šta što ne zadovoljava te kriterijume
trajnosti, kontrole i inherentnog blaženstva - treba odbaciti kao sopstvo. Ono što bismo nazvali
psihološkim aspektom koji ne uključuje indijske pretpostavke prirode sopstva, jednostavno je
zasnovano na refleksijama šta bismo istinski želeli da smo. U običnom govoru koristimo reči "ja" i
"mene" u odnosu na bilo šta što se dešava unutar nas. Ali kada razmislimo sa čime u stvari
želimo da se identifikujemo, šta bismo hteli da uzmemo da bude "ja" i "moje" i razmatramo
nešto nestalno, ograničeno patnjom, nad čime nemamo nikakvu kontrolu, tada na nekom dubljem nivou
želimo da odbacimo identifikaciju sa time i okrenemo se od toga. Ne bismo hteli da to bude istinski šta sam
ja, istinski šta je moje.


Prvo pitanje odnosi se na materijalnu formu. Pokazano je da materijalna forma nestalna, jer šta
je nestalno to je dukkha (koristimo izraz patnja, a reč ima smisao nesavršenog,
nezadovoljavajućeg, manjkavog, neadekvatnog, defektnog). I zato što je nestalno, defektno,
podložno promeni - zato je anattā (ne "moje", ne "ja", ne "moje sopstvo"). Isti pristup primenjuje se na
osećaje, percepcije, mentalne formacije i svest. Za svaki od njih u formi pitanja i odgovora
pokazuje se da su nestalna, defektna, nisu moja, nisu ja itd. Na svaki od pet sastojaka primenjene su
tri karakteristike pri ispitivanju.


U 27. paragrafu Buda će nam pokazati ispravan način kako kontemplirati pet sastojaka kroz
korišćenje ispravne mudrosti samma pañña. Zaključak:


„Zato, monasi, svaki materijalni oblik, prošli, budući ili sadašnji, unutrašnji ili spoljašnji, velik ili
mali, inferiorni ili superiorni, dalek ili blizu, svaki materijalni oblik treba videti onakvog kakav
zaista jeste, pravom mudrošću: ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo.’


Isto je i za ostale sastojke. Po Komentarima razlog zašto ova formula koristi pomenuta tri
termina ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo’ je da bi se suprotstavilo, onome što se
zove tri opsesije ega. Kontemplirajući pet sastojaka kao "nije moje", suprotstavlja se opsesiji
stiska žudnje (gāha od glagola gaṇhāti - grabiti). Žudnja se hvata za stvari sa idejom: ovo je moje
ili ovo ću načiniti svojim! Kada neko kontemplira pet sastojaka kao "nije moje", onda se otvara i
otpušta stisak žudnje. Zatim je na redu obmana, a najfundamentalnija je ona "ja sam" i ona je
bazirana na pet sastojaka. Neko razmatra u terminima "ja sam superioran, isti ili inferioran"; sve
ovo kao ideja o "ja sam" kruži oko pet sastojaka. Kada neko kontemplira o pet sastojaka "ja nisam
ovo" to će se pružiti otpor opsesiji obmane. Obmana māna splasnuće poput balona koji ispušta
vazduh. Nakon toga ideja različitih gledišta o sopstvu zasnovanih na sastojcima bića: ovo je moje
sopstvo, to je telo, osećaji itd. ja sam onaj koji percipira, misli, zna, radi itd. i kontemplirajući sastojke
sa "ovo nije moje sopstvo", otpustiće stisak ovih raznih gledišta zasnovanih na sastojcima
vezivanja. Trostruka kontemplacija je način da se uklone tri opsesije - žudnje, obmane i gledišta
(taṇhā, māna, diṭṭhi). Niz ide do viđenja pet sastojaka kao ne-sopstva, to je deo znanja i viđenja
stvari kakve zaista jesu. U stvari, uključuje znanje i viđenje pet sastojaka u terminima sve tri
karakteristike: nestalnosti, patnje i ne-sopstva, ali na kraju fokusiranjem na ne-sopstvo.


I odatle u paragrafu 28 dolazi se do otrežnjenja (nibbidā): viđenjem kroz pet sastojaka plemeniti
učenik gubi fascinaciju njima. Zatim kroz ovaj gubitak dolazi do hlađenje strasti. To znači da se
duboka vezanost za njih lomi u paramparčad. Ovo je virāga okončanje vezanosti, pohlepe,
požude u smislu dubokog držanja za pet sastojaka bića. I kroz ovo hlađenje strasti um je
oslobođen od āsava (otrova) - dubokih primordijalnih upliva ili nečistoća: senzualnosti,
bivanja i neznanja. Kada je um oslobođen, tada dolazi znanje, oslobođen je i razume: rođenje
je uništeno (ciklus rođenja); nema mogućnosti bilo kakvog preporađanja; svetački život je proživljen;
učinjeno je šta je trebalo učiniti (ceo posao, praktikovanje puta); nema više vraćanja u bilo koje
stanje postojanja. Ovo je ono što se zove retrospektivno znanje, znanje koje interno potvrđuje
postignuće oslobođenja i da nema više ničeg što bi trebalo učiniti.


Sada u nizu paragrafa Buda slavi monaha koji je postigao stanje oslobođenja koristeći brojna
poređenja i slike.


30. Monasi, takav monah se naziva onim čije je dno probijeno, čiji je rov zatrpan, čiji
je noseći stub oboren, onim koji nema ograda, plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.


Zatim u narednim paragrafima objašnjava značenja svih ovih poređenja.


31. A kako je to monah onaj čije je dno probijeno? Ima primera da monah napusti
neznanje, saseče ga u korenu, načini ga poput palminog panja, ukloni ga, tako da se u
budućnosti više ne može javiti. Tako je monah onaj čije je dno probijeno.


32. A kako je to monah onaj čiji je rov zatrpan? Ima primera kada monah napusti krug
preporađanja koji donosi nova rođenja, saseče ga u korenu… tako da se više ne javlja.
Tako je monah onaj čiji je rov zatrpan.


33. A kako je to monah onaj čiji je noseći stub oboren? Ima primera kada monah
napusti žudnju, saseče je u korenu… tako da se ona više ne javlja. Tako je monah onaj čiji
je noseći stub oboren.


34. A kako je to monah onaj koji nema ograda? Ima primera kada monah
napusti pet nižih okova, saseče ih u korenu… tako da se više ne javljaju. Tako je monah
onaj koji nema ograda.


35. A kako je to monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar odložen, koji je
bez okova? Ima primera kad monah napusti obmanu ‘ja sam’, saseče je u korenu… tako
da se ona više ne javlja. Tako je monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.


Nakon toga Buda daje izjavu koja je teška za razumevanje:


36. Monasi, kada božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu tragaju za
monahom koji je tako oslobođenog uma, oni ne nalaze [bilo šta kako bi mogli da kažu]:
‘Svest onoga ko je tako otišao oslanja se na ovo.’ A zašto? Onaj ko je tako otišao, kažem
vam, ne ostavlja trag ovde i sada.


Tekst je vrlo opskuran ovde pa moramo dodati ovo: ova svest tathāgate je podržana ovim


Evaṁ vimuttacittaṁ kho, bhikkhave, bhikkhuṁ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā anvesaṁ
nādhigacchanti: ‘idaṁ nissitaṁ tathāgatassa viññāṇan’ti.


Tražeći oni ne nalaze "svest tathāgate". To obično označava Budu, ali ovde to ne može značiti jer
se govori o monahu koji je oslobođen. Misli se na bilo kog arahanta (neko ko je tako otišao). Ta
svest nekog takvog "svest takvog bića je podržana ovim, ima ovo kao oslonac" ne može se naći.


Šta je razlog za ovo? Buda kaže: čak i u ovom životu tathāgata je neuhvatljiv, ne može mu se ući u
trag. Šta je značenje ovoga?


BB: Komentari pokušavaju da nam daju neka objašnjenja, ali ne nalazim ih mnogo
zadovoljavajućim.
1) arahant, čak i u ovom životu je neuhvatljiv kao pojedinac, jer u krajnjem slučaju tu nema bića. Ali u
tom smislu bilo koja osoba je neuhvatljiva.
2) arahantu je nemoguće pronaći trag ovde i sada, zato što božanstva itd. nisu u stanju da
pronađu potporu za njegov um-uvida, um-puta ili um-ploda (vipassanāćitta, maggaćitta,
phalaćitta); drugim rečima, kada je reč o nibbāni, njegov um neprosvetljeni ne mogu da
razumeju.


BB: Možda je to bolje objašnjenje, ali nisam potpuno siguran da li je korektan. Ne mogu dati
definitivan sud.


U sledećem pasusu Buda se bavi optužbama koje su mu upućene.


37. Monasi, i dok ovako govorim, ovako objavljujem, neki me askete i brahmani bez ikakve
osnove pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na pogrešan put; podučava
poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’
Pošto to ne činim, pošto to ne podučavam, to znači da me ti askete i brahmani bez ikakve
osnove, bespotrebno, lažno i pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na
pogrešan put; podučava poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’


"Vodi na pogrešan put" ovde je igra rečima: venayiko dolazi od vinaya u smislu vodiča, ali takođe
može značiti vođenje putem, stramputicom. Ovo je optužba koju su mnogi iznosili protiv njega:
da on podučava poništenju, uništenju, razaranju postojećih bića. Sada brahmani i askete koji ne
razumeju značajno Budino učenje anatte, kada vide da Buda vodi učenike ka nibbāni smatraju da
mu je učenje neka vrsta vođenja postojećeg bića ka uništenju. Naravno, Buda ne podučava o
postojanju bilo kog bića, suštinskog bića. Zato kaže da je ovo pogrešno shvaćeno. I zatim daje
važnu izjavu.


Monasi, i pre i sada, ono što ja podučavam jesu patnja i prestanak patnje.
Pubbe cāhaṁ, bhikkhave, etarahi ca dukkhañceva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṁ.


Nekad se izjava citira kao: "samo patnju i prestanak patnje". Reč ćeva ovde kao deo spone reči u
paliju, ne mora nužno značiti "samo". Buda podučava mnogo drugih stvari osim dukkhe i njenog
prestanka. Recimo etički kod, ponašanje kraljeva, muževa, dece prema roditeljima... U ovom
kontekstu u vezi sa optužbama, kaže da ono što podučava je dukkha i njen prestanak i tako
odgovara na optužbe da podučava anihilaciji postojećih bića. Podučava dukkhu - koja je posebno
na dubokom nivou baš pet sastojaka bića. A uči i prestanku dukkhe koja je oslobođenje od pet
sastojaka prijanjanja, njihov prestanak. I ovde nema živog bića koje je uništeno, poništeno ili
razoreno, već je samo ovaj proces bez početka doveden do prestanka.


Sada će Buda pokazati svoj spokoj pri susretu sa vređanjem i obožavanjem:


Ako drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju Tathāgatu zbog toga, Tathāgata ne oseća
ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. A ako drugi slave, poštuju, obožavaju i
klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata ne oseća oduševljenje, radost i uznesenost u
srcu. Ako drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata o
tome misli ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’


Smisao ovoga čini se malo mutan, ali ovo je možda način na koji treba razumeti. Ono što je
potpuno shvaćeno ovde - Buda se poziva na sebe kao sklop pet sastojaka koji je potpuno
shvaćen. Potpuno razume svoju sopstvenu situaciju kao sklop sastojaka i ako njega drugi grde ili
hvale, on samo smatra da se to tiče promenljivih pet sastojaka bez sopstva. I zatim daje savet
monasima:


39. Zato, monasi, ako vas drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju, zbog toga ne
treba da osećate ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. I ako vas drugi slave,
poštuju, obožavaju i klanjaju se, zbog toga ne treba da osećate oduševljenje, radost i
uznesenost u srcu. Ako vas drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se, o tome treba da
mislite ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’


BB: Na način na koji ja interpretiram implicira da su monasi već arahanti, što nema smisla.
"Potpuno shvaćeno" implicira potpuno razumevanje arahanta i sada Buda daje monasima savet
što implicira da oni još uvek nisu arahanti, još imaju da razviju uvid dalje. Moram da priznam da
mi odlomak nije baš sasvim jasan. Možda se tiče samo intelektualnog razumevanja učenja. No,
uvek u slučaju monaha reč pariññātaṁ se koristi da označi razumevanje arahanta.


Dalje Buda daje novi savet monasima kako kontemplirati ne-sopstvo. Ovo će biti vrlo radikalan
savet, naročito za ljude koji mnogo brinu o sticanju. Opšta tendencija je: što nije tvoje, stekni ga i
učini svojim.


40. Zato, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; napuštanje će vam doneti dobrobit
i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš. Napustite ga. Kad ste
ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Osećaj nije vaš. Napustite ga. Kad
ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Opažaj nije vaš. Napustite ga.
Kad ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Mentalni obrasci nisu vaši.
Napustite ih. Kad ste ih napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.


Komentari objašnjavaju korektno: "napusti" ne znači baci se sa stene, već odustani od vezivanja i
vezanosti za telo. Isto je za osećaj prijatan, neprijatan, neutralan; za opažaje - kako vidimo
stvari kao prihvatljive, odbojne i sl; mentalne obrasce (odluke, planove, želje, sva različita stanja
uma povezana sa voljom, izvršenja, planove). Čak i najdublji izvor pažnje, znanja, šta znači biti
svestan uopšte - čak ni svest nije tvoja. Zatim nam Buda daje poređenje za pamćenje. Prisetimo
se da govori u Đetinom gaju okružen travom, granjem, lišćem... Pokazuje na njih i kaže:


41. Monasi, šta mislite? Ako bi ljudi počeli da odnose travu, pruće, granje i lišće iz ovog
Đetinog gaja ili da ih spaljuju ili da čine bilo šta drugo što im je po volji, da li biste
pomislili: ‘Ovi ljudi nas raznose, nas spaljuju ili nama čine što im je volja?’” – „Ne,
poštovani gospodine. A zašto? Zato što sve to nije ni naše sopstvo, niti pripada našem
sopstvu.” – „Isto tako, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; kad ste ga napustili, to će
vam doneti dobrobit i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš…
Osećaj nije vaš… Opažaj nije vaš… Mentalni obrasci nisu vaši… Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.


Buda završava govor pokazujući kako je ovo učenje svākkhāta, dobro propovedano, nije
skrpljeno, nije od delova, ima isto poreklo, uklapa se u harmoničnu celinu i objavljuje da u ovom
učenju postoje plemeniti učenici različitih nivoa.


42. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i celovita. U toj
Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ne postoji [budući] krug
manifestacije onih monaha koji su arahanti, sve otrove uklonili, proživeli svetački život, učinili
ono što je trebalo učiniti, odložili tovar, dosegli sopstveni cilj, raskinuli okove bića i potpuno su
oslobođeni krajnjim znanjem.


To je najviši nivo plemenitih učenika - oslobođeni, arahanti. Zatim slede:


43. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili pet nižih
okova bića pojaviće se spontano [u čistim boravištima] i odatle dosegnuti nibbānu, a da
se više ne vrate u ovaj svet.


44. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića i umanjili strast, mržnju i obmanutost, jesu jednom-povratnici, jer će se još jednom
vratiti u ovaj svet da okončaju svoju patnju.


45. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića ušli su u tok, nisu više podložni propasti, sigurni [u svoje izbavljenje] i idu ka
probuđenju.


Najniži nivo su oni koji su ušli u tok.


U sledećem, 46. odeljku dolazimo do učenika za koje se kaže da su sledbenici Dhamme. Ovde je
reč o dvema vrstama pojedinaca koji su na putu ulaska u tok. Ovo su učenici koji su prevazišli
nivo običnih svetovnih ljudi. Ušli su u fiksirani kurs ispravnosti, vezani za cilj realizacije Dhamme,
ali još taj cilj nisu dostigli. Razlikuju se prema dominantnoj sposobnosti.


Oni koji „slede na osnovu Dhamme” (dhammānusārin) jesu učenici u kojima je sposobnost
mudrosti (paññindriya) dominantna i razvili su plemeniti put oslanjajući se pretežno na mudrost;
kada stignu do ploda, nazivaju se „oni koji su stigli do razumevanja” (ditthipaṭṭa). Oni koji „slede
na osnovu poverenja” (saddhānusārin), jesu učenici u kojima je sposobnost poverenje
(saddhindriya) dominantna i razvijaju plemeniti put oslanjajući se pretežno na poverenje; kada
stignu do ploda, nazivaju se „oslobođeni poverenjem” (saddhāvimutta).
Doći ćemo do ovih klasa učenika u kasnijim suttama.


U krajnjem pasusu sutte čitamo nešto što izgleda kao snažna izjava:


47. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i
celovita. U toj Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ka
nebeskom svetu idu oni koji imaju dovoljno vere u mene, dovoljno ljubavi za mene.
Tako reče Blaženi. Zadovoljni, monasi se obradovaše rečima Blaženoga.


U originalu je to :
"yesaṁ mayi saddhāmattaṁ pemamattaṁ sabbe te saggaparāyana."


Može se prevesti: "čak i oni koji imaju malo vere u mene, malo ljubavi za mene, svi se kreću ka
nebesima." Ali ova reč matta čini se prevelikim obećanjem pa je bolje koristiti interpretirajući
prevod: "oni koji imaju dovoljno..." U suprotnom, pomislili bismo da je dovoljno samo reći: ja
imam nešto vere, ljubavi itd. i nebeska boravišta su mi zagarantovana.
Monasi, zadovoljni, obradovaše se rečima Blaženog.
(nastaviće se...)[/u][/u]

66

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 16, 2024, 15:48:16 »

 
Potrudiću se da jednom sedmično kačim nove nastavke.

67

Pali kanon grupa / Odg: 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:58:14 »

Hvala Vasilije! Ponovno cu poceti redovitije da posjecujem nas du'ovni forum!

68

Prvi prevodi i konsultacije o njima / Odg: Aṅguttara Nikāya, knjiga jedinica

« Poslednja poruka Fazlija poslato Decembar 16, 2024, 00:46:02 »

Svaka cast, Vasilije!

69

Pali kanon grupa / 77. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 3

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 10, 2024, 14:13:57 »

Prošlog puta završili smo diskusijom odeljka o osnovama gledišta. Na samom kraju odeljka Buda
kaže da, kako govori o dobro upućenim plemenitim učenicima, oni u odnosu na osnove gledišta
zauzimaju stav "ovo nije moje, ovo nisam ja, ovo nije moje sopstvo". Zato nisu uznemireni zbog
onoga što ne postoji. Buda koristi reč koja je prevedena sa "neuznemiren" (uznemiriti =
paritassati). Ima dve nijanse značenja na paliju: 1) u vezi sa žudnjom tasiṇā= taṇhā; 2)strah, biti
uplašen. Uzimamo prevod "uznemiren"(eng. agitated) da pokrije obe.


Kada Buda da izjavu o neuznemirenosti, jedan monah koji sluša upita: „Poštovani gospodine,
može li biti uznemirenosti zbog onog što ne postoji spolja?” Smatra da postoji distinkcija između
onog spolja i onoga što se odnosi interno na osobu pa će postaviti dva pitanja o uznemirenosti i
za spolja i za unutra. Buda kaže da može biti takve uznemirenosti. Uzima slučaj nekoga ko
razmišlja ovako: ‘Ah, imao sam to! Ali sad, avaj, više nemam! Kad bih ga samo opet imao! No,
nikako da ga dobijem!’


Smisao ovoga je razmišljanje o nekom posedu koji smo imali, može to biti materijalni posed ili je neka osoba u
pitanju, ali svega toga više nema. Uništeno je, ukradeno ili odneto. Osoba je otišla, preminula,
nema je više. To je bol gubitka, patnja zbog gubitka nečega što smo imali, dragocenog objekta
koji je nestao iz našeg poseda. Sa druge strane: "Avaj, mogao sam imati, avaj, nisam zadobio".
Možemo reći da je ovo patnja nedobijanja onoga što želimo. Takođe može biti materijalni
objekat, status, bogatstvo ili ljubav neke osobe. Nedobijanje vodi jadu, tuzi i mentalnoj
rastresenosti. Takva je uznemirenost prema nečemu što ne postoji spolja. Što smo imali nemamo
više; što smo želeli nismo dobili.


Zatim monah pita može li biti odsustva uznemirenosti u vezi sa ovim, Buda odgovara da, ako
izgubimo nešto za šta nismo vezani, ne dobijemo stvari za kojima ne čeznemo, ne upinjemo se da
dobijemo, onda ne žalimo, ne tugujemo, ne lamentiramo itd. To je neuznemirenost oko onoga
što ne postoji spolja.


U stvari, imamo četiri mogućnosti ovde. Sada dolazimo do unutrašnjeg i njihove dve varijante.


„Tako, monaše, neko ovako razmišlja: ‘Ovo je sopstvo, ovo je svet; posle smrti biću trajan,
nepromenjiv, večan, neću podlegati promeni; trajaću koliko i večnost.’"


Ovo je vrlo jako eternalistčko gledište i podseća na ono iz upanišada mada ne odgovara savršeno
tačno. Kaže da postoji trajna duhovna realnost iza sveta pojavnosti, krajnje poreklo sveta:
Brahman. Učenje upanišada smatra da je krajnja priroda sopstva atman, a krajnja priroda sveta
je Brahman. Atman i Brahman su identični. To je malo drugačije nego reći samo: to što je
sopstvo, to je svet. Takvo viđenje iz upanišada je kružilo i pre Budinog vremena, predstavljeno je u
donekle izmenjenoj formi. Evo kako ga budistički tekstovi predstavljaju: to što je sopstvo (unutrašnji
identitet sopstva), to je svet, nakon smrti ja ću postojati trajno, zauvek, večno, nepodložan
promeni, trajaću koliko i večnost. Neko ko ima jaku identifikaciju sa osećajem sopstva želi da
nastavi da postoji kao to sopstvo u večnosti.


Onda čuje Tathāgatu ili njegove učenike koji podučavaju Dhammu. Ovde prevod ne pogađa u
potpunosti original gde fino imamo tri reči, različite složenice sa "ṭhāna" - uporište, stanovište
(sanskrit: sthāman): diṭṭhiṭṭhānādhiṭṭhānapariyuṭṭhānābhinivesānusayānaṁ.


To je Tathāgatino učenje o eliminaciji svih diṭṭhiṭṭhāna - uporišta za gledišta,
adhiṭṭhāna - zauzimanje stava na osnovu gledišta o sopstvu i
pariyuṭṭhāna - opsesija, stvari koje nastaju i čine opsesiju u umu. Onda dolaze eliminacija
privrženosti i vezivanja za stvari zasnovane na žudnji i pogrešnim gledištima smatrajući da su
stvari "ja i moje", a zatim eliminacija svih prikrivenih sklonosti ka stvaranju "ja", stvaranju "moje"
i stvaranju obmanutosti "ja sam".


Nakon toga dolazi fiksirana formula za zaustavljanje ili smirivanje svih tvorevina, karmičkih
aktivnosti, otpuštanjem svih vezivanja sabbūpadhipaṭinissaggo odustajanje od svih ūpadhi =
imovine. Kada ljudi pričaju o svojoj imovini: imam kuću, račun u banci, deonice, investicione
fondove; s druge strane, ženu i decu; telesni oblik, osećaje... I vezivanje za sve njih kao "ja i
moje" treba da bude otpušteno radi uništenja žudnje (taṇhākkhaya), za hlađenje strasti, bleđenje
pohlepe (virāga), za prestanak (žudnje, bivanja) nirodha, za nibbānu gašenje, utrnuće.


Onaj ko ima vezivanja za gledište o sopstvu kada čuje ovo, misli: "Ja ću biti uništen, ja ću nestati,
neće me više biti". Zato je eternalističko gledište na probi, nema sopstva za koje bismo se vezali,
nema nastavka u večnosti. Ima preporađanja kao bezličnog procesa uz rizik da se ide naniže u
donje svetove. Nekada je to uživanje života u nebeskim svetovima ali sa mogućnošću da se padne
dole, u niže. To nije baš savršena večnost koju bi želeo. Sada oseća da je njegovo sopstvo u
opasnosti, da mu je oduzeto, njegova krajnja sudbina je anihilacija sopstva i on postaje tužan,
žali, lamentira, plače, bije se u grudi, postaje rastresen.


Druga strana je odsustvo uznemirenosti o onome što ne postoji unutra. To je osoba koja nema
vezanost za eternalistička gledišta, pretpostavljamo da je to neko ko po je temperamentu sklon
nevezanosti, napuštanju, (očigledno neko ko nije Budin učenik, inače bi već bio upoznat sa tim
učenjem), neko ko traži pravu stazu ka oslobođenju od patnje. On čuje učenje na ove teme.
Na to ne pomisli: ‘Biću uništen! Nestaću! Više me neće biti!’ Onda ne žali, ne tuži i ne jadikuje, ne
udara se u grudi plačući i ne postaje rastresen. Tako ima odsustva uznemirenosti zbog onoga što
ne postoji unutra.


U paragrafu 22 Buda izvlači određene zaključke iz prethodne diskusije o uznemirenosti. On u
stvari ne izvodi zaključke sam već ih iznosi retorički postavljajući pitanje monasima i na
sokratovski način ih navodi da sami dođu do zaključka.


22. Monasi, možda možete steći takav posed koji je trajan, nepromenjiv, večan, koji ne podleže
promeni i traje koliko i večnost. No, da li vi, monasi, vidite neki takav posed?” – „Ne,
poštovani gospodine.” – „Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo kakav posed koji je trajan,
nepromenjiv, večan, ne podleže promeni i traje koliko i večnost.


Kao da kaže: ako ima nečeg trajnog, večitog, samo napred, idite uzmite, preuzmite vlasništvo nad
time, bez ustručavanja. Ali vidite li bilo šta takvo? Monasi kažu da ne vide.


Ovaj deo kao da se poziva unazad na paragraf 18. Rekli bismo da ovaj paragraf ima nameru da
bude protivotrov za žudnju. Dva su problema, kao dva šiljka zupca neznanja, dva načina na koji se
neznanje manifestuje:
1)kroz žudnju;
2)kroz pogrešna gledišta.


Od pogrešnih gledišta najradikalnije je ono o sopstvu. Prisetimo se da je govor počeo sa
pogubnim gledištem (pāpakaṁ diṭṭhigataṁ) monaha Ariṭṭhe koji je smatrao da ono što Buda
naziva preprekama nije u stanju da ometa onoga ko se u to upusti. To je pomenuo u kontekstu
čulnih zadovoljstava. Kineska verzija sutte je mnogo eksplicitnija, ona pominje uživanje čulnih
zadovoljstava: "zadovoljenje čulnih zadovoljstava bez plaćanja ikakvih grešaka".


To je gledište, ali gledište na strani žudnje. No, Buda mu pristupa i sa druge strane, strane sopstva
i koristi to za istraživanje. Imamo dve niti koje se provlače kroz ovaj govor. Postavljanje brane koja
štiti učenje protiv poplave žudnje izražene u gledištu monaha Ariṭṭhe. Takođe, druga brana je tu  da
zaštiti od poplave gledišta o sopstvu. Za ovaj odeljak o posedovanju možemo reći da je usmeren
protiv šiljka žudnje. Sada dolazimo do druge strane, strane gledišta, konkretno o sopstvu.


23. Monasi, možda se možete vezati za takvo učenje o sopstvu koje neće doneti žalost,
naricanje, bol, tugu i očaj onome ko se veže za njega. No, da li vi, monasi, vidite takvo
učenje o sopstvu?” – „Ne, gospodine.” –„Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo koje učenje o
sopstvu koje neće doneti žalost, naricanje, bol, tugu i očaj.


Sada navodi monahe: uzmite gledište o sopstvu, idite dalje i usvojite ga i istražite neće li voditi ka
žaljenju, lamentiranju itd. Izbor reči je ovde zanimljiv i može da se javi pitanje da li je moguće
uzeti gledište o sopstvu bez vezivanja za njega. Budistički tekstovi razumeju doktrinu o sopstvu
tako da uvek postoji neka vrsta vezanosti koja je osnova za tu doktrinu. Razlog zašto neko usvaja
takvu doktrinu je neka vrsta vezivanja.


Ali neko može usvojiti koncepte o sopstvu i koristiti ih na vešt način bez vezivanja za njih. U tom
slučaju to nije stvarno usvajanje doktrine o sopstvu u smislu attavādupādāna, to neće doneti
žalost.


Ono što je greška to je uzimanje doktrine o sopstvu sa vezivanjem za nju. Neko može usvojiti
koncepte, koristiti ih u rečniku vešto, bez vezivanja za taj tip izražavanja. U tom slučaju on nema
stvarno gledište o sopstvu u smislu filozofskog stanovišta da npr. identifikuje: "Ovo je moje
sopstvo", već ga samo koristi da izrazi rečnik sopstva, vešto na nivou određenog stupnja
razumevanja. Recimo Buda kaže: vi ste odgovorni za svoja sopstvena dela, vi ste sami čuvari
sebe, sopstvo je čuvar sopstva (attā hi attano natthi).


Neki interpretatori, naročito oni pod uticajem vedanta načina razmišljanja vole da uzmu ovaj stih
iz Dhamapade kao pokazuje da se Buda stvarno drži gledišta o sopstvu i sva učenja o ne-sopstvu
treba razumeti u smislu da Buda odbacuje ono što nije sopstvo na račun ukazivanja na
veličanstveno "istinsko sopstvo". Ali to nije slučaj. On samo koristi ovaj izraz u uobičajenom
govoru da bi prenese etičku poentu: vi se morate pročistiti, morate se utrenirati. Na paliju je uvek
reč attā, ista reč koju Buda koristi.


U Poṭṭhapāda sutti (DN 9) kaže se da su ovo samo termini attā paṭilābha - sticanja sopstva. To je
termin koji se koristio u ono doba i znači: uzimati određenu formu preporađanja, dobijanje
sopstva, uzimanje sopstva. Buda takođe koristi ovaj termin da objasni prirodu osobe, kako osoba
menja stanje iz jedne egzistencije u drugu. Ali Buda kaže da su sve ovo samo termini, konvencije,
koncepti koje se koriste u svetu, svetovna korišćenja reči koja Tathāgata koristi bez vezivanja.


Zatim, stižemo do paragrafa 24. Sada Buda govori šire:


24. Monasi, možda možete uzeti kao oslonac takvo gledište koje ne bi donelo žalost, naricanje,
bol, tugu i očaj onome ko ga uzme kao oslonac. No, da li vi, monasi, vidite neko takvo
gledište kao oslonac?” – „Ne, gospodine.” – „Dobro je, monasi, ja takođe ne vidim bilo koje
gledište kao oslonac koji ne bi donelo žalost, naricanje, bol, tugu i očaj onome ko ga uzme kao
oslonac.


Interesantno je da u ova dva paragrafa Buda kaže da vezivanje za bilo koju doktrinu o sopstvu na
kraju vodi do žaljenja. Možda ne odmah, ali ako imamo neko vezivanje za gledište o sopstvu na
neki način će, možda ne u ovom životu, voditi patnji. Isto je tako sa bilo kojim gledištem uzetim
kao podrška, ako zavisimo od njega, vežemo se. To ne znači da nemamo gledište o određenim
stvarima. Prateći plemeniti osmostruki put koristimo ispravno razumevanje i ono nam jeste
podrška, ali ovde je prisutna reč nissaya koja ima nijansu značenja oslanjanja na nešto sa
žudnjom i vezivanjem.


25. Monasi, ako bi postojalo sopstvo, da li bi postojalo i ono što pripada mom sopstvu?” –
„Da, postojalo bi.” – „Ili, ako bi postojalo ono što pripada sopstvu, da li bi postojalo i moje
sopstvo?” – „Da, postojao bi.” – „Monasi, pošto sopstvo i ono što pripada sopstvu ne bivaju
shvaćeni kao istiniti i učvršćeni, tada takva osnova za gledišta, naime: ‘Ovo je sopstvo,
ovo je svet; posle smrti biću trajan, nepromenjiv, večan, neću podlegati promeni; trajaću koliko i
večnost’ – zar to ne bi bilo jedno sasvim i do kraja budalasto učenje?”
„A šta bi drugo moglo biti, poštovani gospodine, nego jedno sasvim i do kraja budalasto učenje?”


Ovde je interesantno odmah na početku. Prvo smo imali dualnost unutrašnje/spoljašnje, zatim
posedovanje i sopstvo. Sada imamo da se ista dualnost tretira na nešto drugačiji način u
terminima sopstva i onoga što pripada sopstvu attā i attaniya.


Prvo što Buda kaže je pretpostavka: "Monasi, ako bi postojalo sopstvo" (Attani vā, bhikkhave,
sati) zatim sledi pitanje: da li bi postojalo i ono što pripada mom sopstvu?”
(‘attaniyaṁ me’ti assa). Pa ako sopstvo postoji, tada će biti stvari koje pripadaju sopstvu:
vlasništvo sopstva. Zatim možemo prići ovom odnosu i na drugi način: ako bi postojalo ono što
pripada sopstvu (Attaniye vā, bhikkhave, sati) da li bi postojalo i moje sopstvo?” (‘attā me’ti
assa). Dakle, sopstvo i ono šta pripada sopstvu neodvojivi su ako jedno ili drugo postoji. U
sledećoj rečenici nalazimo nešto vrlo zanimljivo i važno.


Attani ca, bhikkhave, attaniye ca saccato thetato anupalabbhamāne, yampi taṁ
diṭṭhiṭṭhānaṁ...
Monasi, pošto sopstvo i ono što pripada sopstvu ne bivaju shvaćeni kao istiniti i učvršćeni, tada
takva osnova za gledišta...


Ovaj paragraf je posebno zanimljiv: Buda razvija uzajamno implicirajući odnos između sopstva i
onoga što pripada sopstvu. On ne kaže: zato što ova dva ne postoje, odatle sledi zaključak, već
kaže da nisu nađena, nisu otkrivena, što čini bitnu razliku. To nije kao postavljanje ontološkog
stanovišta: "ne postoje", već se kaže da nisu otkriveni. Potražite ih, vidite da li možete ih naći.


Ako ih nađete, onda bivaju shvaćeni kao istiniti i učvršćeni (saccato thetato - istinski zasnovano,
da može izdržati ispitivanje). Ali ako izvršimo ova ispitivanja i ne nađemo sopstvo i bilo šta što mu
pripada, tada gledište o bilo kom trajnom, večitom sopstvu postaje nešto što je budalasto
učenje.

70

Pali kanon grupa / 76. Alagaddūpama sutta (MN22) - deo 2

« Poslednja poruka vasilije poslato Decembar 04, 2024, 11:48:53 »

Obnovićemo šta smo obrađivali prošlog puta.


Sutta počinje kada monah po imenu Ariṭṭha proširi gledište opisano u sutti kao "pogubno". Kaže:
 „Koliko ja razumem učenje kojem podučava Blaženi, stvari koje Blaženi naziva prepreke nisu u
stanju da ometu one koji ih praktikuju.” Drugim rečima, kao da kaže da je ono što Buda podučava
je samoprotivrečno, da prepreke nisu stvarno prepreke. Kako Ariṭṭha širi ovo gledište okolo,
drugi monasi pokušaju da ga odvrate od toga, ali ne uspeju i obrate se Budi. Važna stvar u vezi sa
ovim gledištem, je da ono čega se specifično drži nije izneto u samoj sutti. Kada monasi pokušaju
da ga odvrate, ponavljaju da je Buda objasnio kako čulna zadovoljstva donose malo zadovoljenja,
mnogo patnje i očaja i velika je opasnost u njima. Ono što komentari dodaju je da je Ariṭṭhino
gledište da nema štete i opasnosti ako zaređena osoba upusti se u seksualni čin. Kada monasi ne
uspeju da odvrate Ariṭṭhu od njegovog viđenja, dovode ga kod Bude, koji ponavlja da su
prepreke stvarno u stanju da ometaju onoga ko se u njih upusti, kako je na razne načine već više
puta objasnio. Poziva se na seriju poređenja koje je ranije koristio. Zatim Buda uvodi poređenje
po kome je sutta i naslovljena, o otrovnoj vodenoj zmiji - kako nepromišljen čovek ("zabludeli,
budalast čovek") uči Dhammu ali ne izučava njeno značenje sa mudrošću. Umesto toga, uči samo
radi raspravljanja sa drugima, upuštanje u debate i takvi ljudi pogrešno hvataju učenje, što ih
vodi do štete i patnje za dugo vremena.


Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku zmiju
i uzme je za telo ili rep. Zmija se izvije i ugrize ga za šaku, ruku ili drugi deo tela i zbog toga čovek
umre ili je u užasnim bolovima. A zašto? Zato što je na pogrešan način uzeo zmiju.


Nasuprot tome:


Zamislite čoveka kojem treba zmija, koji traži zmiju, ide u potragu za zmijom. Ugleda veliku
zmiju, pritisne je rašljastim štapom pa pošto je tako učinio, uzme je na ispravan način, za vrat.
Iako se zmija možda obavila oko njegove šake, ruke ili nekog drugog dela tela, ipak zbog toga
čovek ne umre, niti je u užasnim bolovima.


Onda može da ekstrahuju otrov i koristi ga za lek. To su monasi koji uče učenje i koriste ga na
pravi način, razumeju značenje učenja sa mudrošću.


Dotle smo stigli prošlog puta, dolazimo do sledećeg poređenja.


Opet, ovo je vrlo značajno i vrlo poznato poređenje, čak su i neke knjige o budizmu naslovljene po njemu.


(POREĐENJE SA SPLAVOM)
13. Monasi, pokazaću vam na koji način je ovo učenje slično splavu, jer služi za
prelazak, a ne za vezivanje. Monasi, slušajte i dobro zapamtite šta ću reći.” – „Da,
poštovani gospodine”, odgovoriše monasi. A Blaženi ovako nastavi: „Zamislite, monasi,
čoveka koji ide putem i naiđe na ogromnu vodu, čija je ova obala strma i opasna, dok je
druga obala sigurna i bez ikakve opasnosti. Ali nema nikakvog plovila ili mosta da tu
vodu pređe. I čovek pomisli: ‘Ovo je ogromna voda, čija je ova obala strma i opasna, dok je
druga obala sigurna i bez ikakve opasnosti. Ali nema nikakvog plovila ili mosta da tu vodu
pređem. Kako bi bilo kad bih nakupio trske, pruća, granja i lišća pa od njih napravio
splav, te nošen tim splavom, veslajući i rukama i nogama, bezbedno stignem na drugu
obalu?’ I tako čovek nakupi trske, pruća, granja i lišća, pa od njih napravi splav. Nošen tim
splavom, veslajući i rukama i nogama, on bezbedno stigne na drugu obalu. Pošto je pre-
šao vodu i stigao na drugu obalu, možda pomisli: ‘Ovaj mi je splav zaista mnogo
pomogao. Nošen njime, veslajući i rukama i nogama, bezbedno sam stigao na drugu obalu.
Kako bi bilo da ga natovarim na leđa ili rame i ponesem sa sobom?’ Šta mislite o tome,
monasi? Ako tako uradi, hoće li čovek postupiti s tim splavom onako kako bi trebalo?”
„Zaista neće.”
„A šta bi onda, monasi, trebalo da učini kako bi sa tim splavom postupio onako kako bi
trebalo? Pošto je, monasi, prešao vodu i stigao na drugu obalu, možda pomisli: ‘Ovaj mi
je splav zaista mnogo pomogao. Nošen njime, veslajući i rukama i nogama, bezbedno
sam stigao na drugu obalu. Kako bi bilo da ga izvučem na obalu ili pustim niz vodu, a
zatim krenem dalje?’ Ako tako uradi, hoće li taj čovek postupiti s tim splavom onako kako bi
trebalo? Isto tako, monasi, pokazao sam vam na koji način je ovo učenje slično splavu, jer
služi za prelazak, a ne za vezivanje.


14. Monasi, kada razumete da je ovo učenje slično splavu, treba da napustite čak i
to učenje, a kamoli stvari suprotne tom učenju.


Ovde je zanimljiva poenta. Imamo frazu: "ne u svrhu držanja (ne za vezivanje)" i čini se da
objašnjava zašto je poređenje stavljeno ovde, kao da je poređenje o splavu na neki način
nastavak i ispravka mogućem pogrešnom razumevanju za analogiju sa vodenom zmijom. Jer
prethodno poređenje završava se u paragrafu 11: zato što su učenje uzeli na ispravan način,
zbog ispravnog držanja za učenje, suggahitattā (od glagola gaṇhāti: hvatati). Ako neko pogrešno
razume ili ako razume samo intelektualno, ali nema ispravan pristup, onda će misliti da je
Dhamma nešto za šta se treba držati i vezivati se za nju kao za posed ili nešto sa čime se identifikujemo,
nešto što se koristi za intelektualna postignuća, ali to bi bio slučaj duggahitattā, pogrešnog
hvatanja Dhamme, čaki i ako ta osoba misli da je dobro uhvatila Dhammu. Sada Buda kaže: ako
dobro uhvatite Dhammu, to znači da je ne držite, već je koristite da pređete na drugu stranu.
Drugim rečima, ako koristite Dhammu ne da pređete, već da se vežete za nju, to je samo po sebi
pogrešno hvatanje učenja. Buda ilustruje poentu poređenjem sa splavom.


BB: Poređenje baš i ne radi na doslovnom nivou.
Pojmovi: ova opasna obala, bujice, prelazak na drugu obalu imaju reference u još jednoj drugoj
sutti koja dolazi iz SN (Saḷāyatanasaṁyutta), kada čoveka gone četiri zmije (četiri elementa), pet
ubica i grupa opasnih životinja. Dolazi do vode i pravi splav da bi prešao na drugu obalu. Buda
objašnjava da ova obala, to je obala saṃsāre, a druga obala je nibbāna. Splav je osmostruki
plemeniti put. U poređenju za koje rekoh da se baš i ne poklapa, ako uzmemo tekst suviše
bukvalno - čovek koji pređe na drugu stranu bio bi arahant, a kod njega nema zaostalog
vezivanja, ima savršeno razumevanje svrhe puta i ne vezuje se za Put, ne vezuje se za Učenje.


Uobičajeno se dešava jedna od dve stvari. Ljudi koji, još uvek na ovoj obali, nose splav na glavi
okolo, to je poređenje sa ljudima koji uhvate zmiju na pogrešan način. Uzimaju Učenje samo u svrhu debate i čisto
intelektualno, memorišu, obožavaju, smatraju ga prelepim, ali i ne pokušavaju
da stave učenje u praksu. Možda ponekad stave splav u plićak, testiraju splav da bi znali da u
nekom od budućih života možda mogu preći, a zatim se vrate na ovu obalu.


Druga mogućnost, koja se se često dešava je da ljudi samo rasformiraju splav na obali i kažu da im ne treba, mogu
postići probuđenje i bez njega. Ne prave neki napor da pređu preko jer su već probuđeni.
Zašto činiti napor sa splavom? Misle da su na drugoj obali, dok su još vrlo ukorenjeni na ovoj. Ne
koriste Dhammu uopšte.


Za one koji koriste Dhammu i pređu na drugu obalu, a vrlo ih je malo, ali to čine uz mudrost, oni
neće staviti Dhammu na glavu i nositi je okolo.


Ne moramo uzeti ovo poređenje suviše bukvalno već samo shvatiti na šta cilja, koju poentu
iznosi. A to je ono rečeno u poslednjoj rečenici: "služi za prelazak, a ne za vezivanje". Dhammu
treba koristiti da bi se prešao ovaj vodeni tok, struja neznanja, žudnje, pogrešnih gledišta.


Zatim je u paragrafu 14 data vrlo kratka izjava, ali vrlo bitna i moćna:


"Monasi, kada razumete da
je ovo učenje slično splavu, treba da napustite čak i to učenje, a kamoli stvari suprotne tom
učenju."


Bilo koji prevod je neadekvatan ovde, zato prevod ne odgovara strogo tekstu koji glasi:


Kullūpamaṁ vo, bhikkhave, dhammaṁ desitaṁ, ājānantehi dhammāpi vo pahātabbā pageva
adhammā.


Reč prevedena kao učenje (jednina) ovde je dhammā u množini, a reč koja je prevedena
sa "stvari suprotne tom učenju": adhammā, ne-dhamme. Pa kada shvatite sličnost sa
splavom tada i dhamme treba napustiti, a kamoli ne-dhamme.


Ova izjava se može razumeti na raznim nivoima. Zato kada prevodimo "učenja" na jednom nivou,
propuštamo drugi nivo. Na ovom prvom nivou, kada uzimamo da reč dhammā označava učenja,
možemo da se pozovemo nazad na poređenje sa zmijom. "Sinovi dobrih porodica" uče Dhammu
ispravno, istražuju značenje učenja, ispravno hvataju učenje; ovo je prvi stupanj - da uče
Dhammu ispravno tako što ispituju značenje sa mudrošću. To znači na ispravan način uzeti
učenje.


Ali onda razumemo da učenja nisu za držanje/hvatanje. Ako ispravno uzmemo učenje i ispravno
ga razumemo, tada primenjujemo učenje, koristimo ga kao splav da pređemo preko, na drugu
obalu. Jednom kada dospemo na drugu obalu (ovde treba biti vrlo pažljiv u tumačenju), kada se
kaže da se napušta učenje, ne znači da se odustaje od Budinog učenja. Ne znači da kao već
probuđena osoba arahant odlazi na divlji odmor, da uživa i radi šta god mu je volja, da je sada s one strane
dobra i zla, već znači da sada postaje gospodar učenja, ne mora više da vozi vozilo učenja, koristi
učenje da vodi druge, ali više ne zavisi od učenja usled ličnog probuđenja i oslobođenja. Probuđena osoba
još uvek ima ispravno razumevanje, ispravnu nameru, ispravan život, govor i
postupke, određeni tip ispravnog napora (nije onaj koji treba da se reši štetnog i razvije korisno,
već samo prirodna energija te osobe kao bazični ispravni napor). Prirodno ima ispravnu
sabranost i jednom kada uđe u samādhi, prirodno ima ispravnu koncentraciju. Uvek ima ispravno
oslobođenje i ispravno znanje.


Komentari daju jedan drugi zanimljivi aspekt izraza "napusti dhamme". Možda je previše
specifično da se uzme kao originalna namera izraza, ali daje zanimljivu perspektivu. Kaže da pod
"dhamme" možemo razumeti smirenje i uvid (samatha i vipassanā). To se odnosi na neke izraze
iz tekstova gde Buda objašnjava monasima kako da razviju svaku od đhāna i onda kaže: čak i prva
đhāna treba da bude napuštena i treba ići na drugu. I nju treba napustiti i ići ka trećoj itd. Čak i
najvišu treba napustiti i ući u stanje konačnog oslobođenja. To se zove napuštanje dhamma,
napuštanje vezivanja za samādhi. Zatim napustiti vezivanje za vipassanu. Kada postigneš tu čistu
blistavu mudrost uvida, čak i za tu mudrost ne treba da se vežeš i smatraš je svojom, već je koristi
samo u cilju prelaska preko.


Sve dublji i dublji nivoi se pomaljaju, Buda nas uči principima nevezivanja, napuštanja, specijalno
nevezivanja za bilo koje gledište. Sada uzima šest osnova za gledišta diṭṭhiṭṭhānāni. On će nam ih
objasniti, praveći kontrast između dve vrste osoba:


1) neupućena prosta osoba (uljudno rečeno) puthujjano
2) dobro upućen plemeniti učenik


Prvi je opisan kao neko ko nema poštovanja prema plemenitima (sappurisa - istinske osobe, tako
se takođe nazivaju plemeniti), neupućena u učenju plemenitih, nema razumevanje ni uvid u učenje
plemenitih, nema disciplinu u učenju plemenitih, nema praktičnog treninga... Takva osoba
pada kao žrtva raznih tipova gledišta u vezi sa 5 sastojaka.


Uobičajeno, ova gledišta se iznose kao skup od 20 tipova gledišta o sopstvu. Ovde će Buda
objasniti način na koji im obična osoba podleže u skladu sa pet sastojaka na nešto drugačiji
način. Prema svakom sastojku uzeće tri stava/odnosa koja obična osoba usvaja. Izraženi su
rečima: "ovo je moje; ovo sam ja; ovo je moje sopstvo". I ova tri izraza reprezentuju ono što
zovemo tri opsesije. Svaka opsesija proizilazi od različitih nečistoća. "Ovo je moje" iz taṇhā,
žudnje; "ovo sam ja" iz obmanutosti: "ja sam"; "ovo je moje sopstvo" - iz formulacije spekulativnih
gledišta o sopstvu. Naravno, ove 3 opsesije imaju poreklo u neznanju, aviđđā.


BB: Ovde postoji jedan problem: fraza "ja sam" na nekim mestima se uzima da pokrije gledište o
identitetu. Nekada je stavljeno na mesto obmanutosti, nekad na mesto gledišta o identitetu. Ali,
ako imate sva ova tri zajedno: "ja sam" označava obmanu, a "moje sopstvo" gledište o identitetu.


Sada se sva ova tri izraza primenjuju na svih pet sastojaka. Vidimo ovaj šablon razvijen nekad u
drugim suttama MN, vrlo često u SN. U ovom konkretnom pasusu je očigledno u vezi sa
materijalnim oblikom, zatim osećajem pa opažajem i mentalnim obrascima, ali zatim kada treba
da dođemo do sastojaka svesti čitamo: "Ono što vidi, čuje, oseti i spozna, ono sa čime
se susretne, za čim traga i premišlja u umu."
Shodno komentarima ova fraza uzeta je da predstavi sastojak svesti, a prema svojim objektima.


BB: Ako me pitate zašto tekst ne kaže jednostavno: "svest", zašto koristi zaobilazan način, ne
znam :-) Ni komentari ne daju jasno objašnjenje što ova konkretna sutta bira ovakav pristup.
Možda treba pogledati potkomentare i tražiti odgovor 11-12 vekova nakon Budinog vremena :-)


"Ono što vidi" reprezentuje svest oka, "čuje" - svest uha, "oseti" može predstavljati nos, jezik i
svest tela. "Ono što spozna, ono sa čime se susretne, za čim traga i premišlja u umu"
je interna mentalna svest (manoviññāṇa).


Zatim kao šest temelja za gledišta imamo nešto zanimljivo. ‘Ono što je sopstvo jeste ovaj
svet' (so loko so attā: taj svet-to sopstvo, bukvalno). Način uspostavljanja identiteta: to što je
svet, to je sopstvo.


"Posle smrti biću trajan, nepromenjiv, večan, neću podleći
promeni; trajaću koliko i večnost".
Ovo gledište izgleda da je sofisticiranije nego samo obična identifikacija sa nekim od
pet sastojaka, čini se da je filozofski razvijenije - eternalizam koji podseća na tipove gledišta
diskutovana u upanišadama. Nije egzaktno formulisan kao u upanišadama, ali liči. Važno je da
ovo gledište o trajnom, nepromenljivom, večnom sopstvu postaje objektom vezivanja. Izgleda
teško shvatiti da neko kaže: "ja sam gledište, to je moje sopstvo", ali može se vezati smatrajući: "ovo
je moje gledište i sviđa mi se, držim ga se vrlo emotivno, ulažući energiju u njega" (to može biti i
sa budističkog gledišta, u okviru jedne grane budizma, nasuprot ostalima). U svakom slučaju,
ljudi postaju vezani za gledišta.


Zatim imamo kontrast: stav koji uzimaju dobro upućeni plemeniti učenici, koji poštuju plemenite,
upućeni u njihovo učenje i u njemu uvežbani, koji poštuju istinske ljude, upućeni je u njihovo
učenje i u njemu uvežbani.


BB: Ranije sam mislio kao i neki interpretatori da su dobro upućeni plemeniti učenici oni koji su
dostigli najmanje stupanj ulaska u tok. Sada ne mislim da je to slučaj, smatram da su to oni koji
imaju korektno razumevanje Dhamme i praktikuju ispravno.


Takva osoba gleda na svaki od pet sastojaka kao: "nije moje, nisam ja, nije moje sopstvo". Na taj
način ovaj učenik može otpustiti vezivanje za pet sastojaka. Kao da su ove tri izjave mač koji
preseca svu užad vezivanja za sastojke. Koristeći ovu kontemplaciju može se preseći žudnja,
obmanutost i pogrešno gledište u kontekstu pet sastojaka bića. Eliminišući ove tri opsesije on
"kad tako razmišlja, nije uznemiren zbog onog što ne postoji".


Izgleda da kada Buda iznosi ovu izjavu o tome šta ne postoji, ono što se implicira je nepostojanje
bilo kakvog sopstva u vezi sa sastojcima bića. Ovde dolazimo do važne reči, pominjana je u vezi
sa prethodnom suttom MN11. Ponovo ćemo je objasniti. Glagol ovde preveden kao: "(ne)
uznemiruje", biće naslov sledećeg odeljka: (Na) paritassati, odakle dobijamo imenicu
paritassana. Originalno, ovo je bilo etimološki u vezi sa rečju taṇhā, žudnja. Iz sanskrita je to
lako uočljivo. Alternativni pāli termin koji se pojavljuje u SN: tasiṇā (možda je tu evidentnija veza).


Tako paritassana originalno ima smisao žudnje, ali vremenom ova reč je do Budinog perioda
izmešana sa još jednim glagolom: tasati (plašiti se). Tako reč paritassana ima dva značenja.
Komentari koriste ove fraze: bhaya-paritassana i taṇhā-paritassana. I prevodilac kada se sretne
sa paritassana mora da nađe reč koja fino usklađuje oba značenja: žudnja i strah.


(Ñm: anxiety/anguish; BB: agitation; u srpskom prevodu: uznemirenost)
Ali o tom odeljku sledeći put.


(nastaviće se...)