47. Satipaṭṭhāna sutta (MN 10) -– Govor o temeljima sabranosti -– deo 6Link do sutte
http://www.yu-budizam.com/canon/majjhima/mn010.htmlBeleškeZavršili smo odeljak sutte o kontemplaciji osećaja i sada dolazimo do cittānupassanā, odnosno kontemplacije uma. Čini se da se ova kontemplacija sasvim prirodno razvija iz kontemplacije osećaja. Kao što smo videli u prethodnom razmatranju, osećaji se dele u tri osnovne grupe: prijatan osećaj, bolan osećaj i neutralan osećaj (ni prijatan, ni bolan). U vezi sa svakim od njih, postoji takoreći prirodna sklonost da se pojavi i jedan od tri štetna korena. Sa prijatnim osećajem postoji tendencija da se javi nepovoljan kvalitet um koji se na paliju naziva "rāga", što prevodimo kao žudnja, požuda, vezanosti, prijanjanje, sviđanje, ushićenost tim prijatnim osećajem. Uz to ide i vezanost, koja na kraju zamagli um i postaje prepreka oslobađanju uma. Dalje, kada se javi bolan osećaj, postoji sklonost u umu da se javi nepovoljan kvalitet nazvan "dosa", odbojnost, koja pokriva lepezu od najsnažnijih ispoljavanja u vidu besa i mržnja, pa do onih najslabijih kao što je jedva primetna iritiranost. I na kraju, kada je osećaj ni upadljivo prijatan, ni upadljivo bolan, imamo osećaj koji je takoreći neutralan. I u tom stanju, ako nismo dovoljno pažljivi da ga uočimo, postoji sklonost da se javi obmanutost. Prepuštamo se tom stanju uma i ne posmatramo njegov nastajanje i nestajanje, ne vidimo njegovu prolaznost. Na taj način javlja se obmana i jača.
Na osnovu svega ovoga, možemo zaključiti da se kontemplacija uma prirodno nadovezuje na kontemplaciju osećaja, skoro kao neophodna mera da bismo zaštitili um od toga da ga preplave prijatni i bolni osećaji, da ga bez njegovog znanja osvoje ove štetne sklonosti. Kroz kontemplaciju uma posmatramo stanje svog uma i prepoznajemo koje stanje uma je nastalo. Kao i kod kontemplacije osećaja, postoji više načina na koji se satipaṭṭhāna praktikuje, ali ovde ćemo pomenuti dva osnovna: jedan je kao privremena praksa koja se preduzima unutra šireg okvira neke od glavnih kontemplacija. Ako recimo radimo kontemplaciju tela, na primer fokusiranje na dah, podizanje i spuštanje abdomena, u okviru nje, s vremena na vreme, posmatramo stanje svoga uma. Cilj nam je da uočimo šta se u njemu događa i sprečimo neka nepovoljna stanja da nastanu ili da se dalje razvijaju i da nesvesno dobiju snagu sa kojom ćemo se kasnije mnogo teže izboriti. A ako u tome ne uspemo, one će i dalje jačati i postajati glavna odrednica našeg karaktera, deo našeg temperamenta, a da svega toga nismo ni svesni. Zato povremeno koristimo kontemplaciju uma dok uglavnom radimo recimo kontemplaciju tela.
Postoje i drugi pristupi ovoj satipaṭṭhāni, kada se kontemplacija um koristi kao glavni metod meditacije. Možemo krenuti sa kratkim periodom sabranosti pažnje na dah, kako bismo umirili um, i kada to postignemo, okrećemo se samom umu i neprekidno ga posmatramo koje se stanje u njemu javilo. Kada ga registrujemo, puštamo ga da nastavi svojim putem i okrećemo se narednom i tako dalje. Unutar ovog odeljka o kontemplaciji uma, tekst postavlja referentni okvir koji se sastoji od 16 mogućih stanja uma, koja su poređana u osam parova.
Prva četiri para ističu nepovoljna stanja uma, tako da tu imamo tri štetna korena (požudu [ili pohlepu] i njezino odsustvo; mržnju [ili odbojnost] i njezino odsustvo i obmanutost ili njezino odsustvo. Ta tri para predstavljaju dva tabora: štetnih stanja uma i njima ne direktno suprotstavljenih pozitivnih kvaliteta, već tek odsustva tih štetnih stanja. Tako Buda kaže:
"A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira um kao um? [22] Tako što, kada se u umu pojavi požuda, monah zna da je to požuda; kada u umu nema požude, da je to um bez požude; kada se u umu pojavi mržnja, da je to bes; kada u umu nema mržnje, da je to um bez mržnje; kada se u umu pojavi obmanutost, da je to obmanutost; kada u umu nema obmanutosti, da je to um bez obmanutosti."
Zapravo, objekat fokusa pažnje u ovoj kontemplaciji se naziva "ćitta", što se prevodi kao "um". Ali sam um je u budizmu shvaćen kao nešto što se neprekidno menja, nije fiksni entitet, fiksni kvalitet koji bi, poput pretpostavljene duše uvek ostajao isti. Ćitta je proces kognicije, saćinjen od niza pojedinačnih stanja koja neprekidno nastaju i nestaju. Pri tome, svaka ta ćitta ili stanje uma nastaje u vezi sa zbirkom drugih mentalnih elemenata. I oni su ti koji daju specifičnu boju ili ton ćitti, stanju uma. Sama po sebi, ćitta je čist akt saznavanja ili doživljavanja, ali zato svoje karakteristike preuzima od različitih mentalnih sastojaka, sa kojima zajednički nastaje. Ako želimo da znamo ćittu, da je identifikujemo kao određeni tip, da znamo koji je njen ton, u svakoj prilici to činimo preko sa njom povezanih mentalnim sastojcima. Ćittu možemo uporediti sa vodom koja se koristi za spravljanje različitih napitaka, sa različitim ukusima, recimo sirup od jagode sipamo u vodu i dobijemo sok od jagode, čokoladu u prahu sipamo u vodu i dobijemo čokoladni napitak itd. Tako, voda sama po sebi nema skoro nikakav ukus, ali pomešana sa različitim sastojcima, može da ima bezbroj ukusa. I tada tu vodu identifikujemo po sirupu koji smo sipali u nju, a ne po samoj vodi. Na sličan način registrujemo i "ukus" uma, stanja uma, preko određenog mentalnog sastojka koji je prožeo čitav um.
Pošto je zainteresovan za pročišćenje i oslobođenje uma, Buda ovde koristi one sastojke koji zapravo predstavljaju glavne okove za nas, glavne "otrove" koji prljaju uma: pohlepu, mržnju i obmanutost i čini ih osnovom za klasifikovanje različitih ćitta. Tako, kontempliranje uma počinjemo jednostavno tako što posmatramo da li je udružen sa nekim od tih štetnih korena ili je barem privremeno od njih slobodan. Četvrti par je malo drugačiji od tri prethodna, po tome što ovde imamo dve vrste štetnih stanja uma, koja sada čine kontrast jedno drugom. Jedno se naziva "zgrčeni um", a drugo "rastreseni um". Prvo je um koji je napet, krut, neelastičan, um koji je pritisnut tupošću, tromošću, a suprotan njemu je um koji muče nemir, briga, uzbuđenost. Tokom kontemplacije registrujemo kada je um pogođen nekom od ovih nečistoća i kada je privremeno oslobođen od njih.
Zatim dolazimo do druga četiri para, gde je naglasak na onome što bismo mogli nazvati višim stanjima svesti, na umu koji je ušao u domen koji se zove adićitta ili superiorni um, uzvišeni um. Ovde tekst koristi termine koji su više tehničke prirode, vezane za budistički vokabular kojima se opisuju viša meditativna stanja. Prvi par su ushićen i neushićen um. Ushićen je um koji je ušao u područje zadubljenjâ, a neushićen onaj koji ih nije dostigao. I "nadmašiv" i "nenadmašiv um" komentari objašnjavaju u vezi sa dostizanjem i nedostizanjem različitih nivoa zadubljenja. Tako je nadmašiv um zapravo običan, nezadubljen um. Slično možemo posmatrati i druga dva para, skoncentrisan-neskoncentrisan i oslobođen-neoslobođen um. Sve u svemu, ni uz pomoć komentara nije moguće videti neku veliku razliku između različitih parova koji su ovde navedeni. No komentar kaže da oslobođeni um ovde ne bi trebalo razumeti kao um koji je dostigao stanje krajnjeg slobode, um koji je trajno oslobođen nečistoća. Umesto toga, reč je o umu koji je tokom vežbanja privremeno uklonio nečistoće, zahvaljujući ulasko u neko od zadubljenja. Razlog za ovakvo objašnjenje je u tome što praktikovanje satipaṭṭhāne ima za cilj upravo to trajno oslobođenje, te praksa koja je deo puta do cilja ne može u sebe u sebe uključiti i cilj koji je na kraju njezinog puta. Mada se može staviti primedba da i arahant sigurno može da registruje um bez nečistoća i to registrovanje bi takođe bilo ćittānupassanā.
Tekst zatim dolazi do dela koji opisuje uvid: "Tako on boravi i kontemplira um kao um unutar ili kontemplira um kao um izvan ili kontemplira um kao um i unutar i izvan." Kontemplaciju unutra, tj. sopstvenog uma smo opisali. Ali i ovde se možemo upitati kako to neko (ko ne poseduje moć čitanja tuđih misli) kontemplira um izvan. Reč je o indirektnom izvođenju zaključka da ista ona stanja u kojima se nađe naš um, takođe mogu obuzeti i umove drugih ljudi. Tako, kontemplirajući svoj um, meditant se s vremena na vreme okreće ka ideji srodnosti drugih umova sa sopstvenim, šireći tako sopstveno razumevanje svesti i to ne samo na nivou mišljenja, već to razumevanje treba da stigne do nivoa "stomaka", da i druga bića doživljavaju ovaj svet na vrlo sličan način kao i mi sami. Možemo posmatrati svoje rekacije dok ulazimo u neku prostoriju u kojoj su drugi ljudi. Ako smo nesvesni, ulazimo u nju kao da se tu nalazi recimo deset tela, a ne deset ljudskih umova koji registruju istu tu situaciju, tu prostoriju i sve što je u njoj, na sličan način kao što to registruje i naš um i slično na nju reaguju.
Zatim dolazimo do kontemplacije prolaznosti uma: "Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u umu, boravi i kontemplira faktore nestanka u umu, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u umu." Posmatra kako um i sa njime svest nastaju na osnovu mnogih uzroka koji na to utiču, kako um prestaje kada ti uzroci prestanu, ali i po svojoj samoj prirodi koja je da iz trenutka u trenutak nastaje i nestaje. Tako meditant kontemplira oba procesa, nastanka i nestanka. I kada dosegne ovaj nivo, više nije toliko zaokupljen uočavanjem određenog stanja uma, jer je to bila vežba u ranijim fazama: da li umom vlada požuda, mržnja ili obmanutost ili ih u njemu nema. Kada uđe u kontemplaciju uvida, meditant jednostavno posmatra same mentalne procese, njihov nastanak i prestanak. Naravno, ako tokom kontemplacije iznenada, neočekivano naiđe bujica požudnih misli ili ljutitih misli i skrenu um sa kontemplacije nastanka i nestanka, tada meditant mora da stavi sa strane dotadašnji način kontemplacije i identifikuje stanje uma, prati ga, sve dok se um ponovo ne vrati u stanje balansa. Tada se može vratiti na posmatranje nastanka i prestanka. Na određenoj tački može čak odložiti i kontemplaciju nastanka i nestanka i biti jednostavno svestan da postoji um, posmatrati na niovu golog znanja i sabranosti pažnje. Tako on boravi ne vezujući se i "ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira um kao um."
Sada prelazimo na poslednji temelj postojanosti pažnje, koji je na paliju označen mnogoznačnim terminom "dhamma". On je preveden kao "objekat uma", ali bi bilo dobro detaljnije razmotriti u kom smislu je reč dhamma upotrebljena u sintagmi dhammānupassanā ili "kontemplacija objekata uma". U tom cilju pregledaćemo listu vežbi uključenih u ovu kontemplaciju, osnovne kategorije. Tako vidimo da su to: 1. pet prepreka, zatim 2. pet sastojaka bića, 3. šest osnova čula, potom 4. sedam sastojaka probuđenja i 5. četiri plemenite istine. Ono što je zajedničko za ovih pet kategorija je, mogli bismo reći, da se radi o mentalnim kategorijama. No kod osnova čula imamo i fizičke: oko, uho, nos itd. Otuda prevod "objekti uma" nije baš adekvatan. Druga zajednička karakteristika jeste da su sve to zapravo kategorije Učenja, tako da se radi o "dhammama" u smislu učenja. Potom svaka od tih kategorija obuhvata određeni skup fenomena i ti fenomeni su takođe "dhamme" u najširem smislu reči kako mi koristimo pojam recimo "stvari". Otuda bi "dhamma" u sintagmi dhammānupassanā ima značenje "fenomeni koji su organizovani i poređani u grupe kategorija, a te kategorije nisu postavljene nasumično, već su određene Dhammom ili Učenjem. A te kategorije su uspostavljene na način koji vodi do uvida ili do razumevanja Dhamme". Tako praktikovanje satipaṭṭhane nije usmereno jednostavno ka kontempliranju ovih shema ili klasifikacija samih po sebi, već ih pre koristimo kao pomoćno sredstvo ili vrata ka zauzimanju posebne tačke gledanja na iskustvo, kao načine da sebi predstavimo svoje iskustvo na razumljiv način, u svetlu Budinog učenja, Dhamme. Ove kategorije su referentni okvir koji iskustvo čini smislenim, razumljivim na osnovu Dhamme. One služe kao vodič za pronalaženje puta kroz kompleksne i zamršene obrasce našeg iskustva i stizanje na čistinu, do oslobođenja.
Zatim, ako ponovo pogledamo pojedinačne vežbe, na prvi pogled može se učiniti da su one u sutti nabrojane nasumično. Zanimljivo je da se nakon upoređivanja različitih verzija ove sutte koje su sačuvane u prevodima na kineski, čini da je u njenoj najstarijoj varijanti ovaj odeljak sadržavao samo dva odeljka: o pet prepreka i sedam elemenata probuđenja. Što se tiče Pali kanona, Vibhanga, druga knjiga u okviru Abhidhamma pitake, u izlaganju o dhammānupassani ima takođe samo ova dva odeljka. Tako se čini da je ovaj deo sutte, kako je vreme prolazilo, evoluirao i bio dopunjavan, dok nije zadobio današnji oblik sa pet odeljaka. No oni nisu bili dodavani nasumično, već se može videti određen, precizan obrazac u njihovom redosledu.
Tako počinjemo kontemplacijom pet prepreka, jer su one glavna barijera pravilnom razvijanju uma. Buda kaže da su one to što kvari um i slabi mudrost. Tako su one prepreka kako samadhiju, koncentraciji, tako i mudrosti uvida, vipassana ñāna. Tako da bi se bilo kakav duboki uvid javio, neophodne je prevazići pet prepreka, te je otuda taj zadatak postavljen u prvom odeljku. Kada smo jednom to postigli, otvara se put za istraživanje iskustva, što se događa u odeljcima dva i tri. Tako meditant istražuje iskustvo u pogledu pet sastojaka bića i potom kroz šest osnova čula. Ova dva istraživanja imaju sama po sebi unekoliko različit karakter, o čemu će biti reči kasnije kada ona budu analizirana. Zahvaljujući ovom istraživanju, koje je neprekinuto, kontinuirano, u meditantu počinje da se razvija uvid i da stiče snagu. Tada sedam elemenata probuđenja dobijaju zamah i silu koja će ih dovesti do njihove dominacije u umu. Kada ti elementi postanu potpuno sazreli, oni kulminiraju u razumevanju četiri plemenite istine. I to je razumevanje Dhamme, njene krajnje istine, koje obuhvata sve elemente Budinog učenja.
Vidimo da je u ovom delu sutte uvid ili vipassana dobila mnogo važniju ulogu nego u prethodna tri dela. Međutim, svaka od ranijih kontemplacija: telo, osećaj, um, može se koristiti i kao sredstvo za rađanja uvida, tako da se one međusobno ne isključuju sa kontemplacijama u četvrtom delu sutte. Možemo krenuti sa kontemplacijom tela, osećaja ili uma, kao sredstvom fokusiranja uma, da bismo potom radili na uklanjanju pet prepreka. I kada su one uklonjene, krećemo sa sistematičnim istraživanjem pet pet sastojaka, šest unutrašnjih i spoljašnjih osnova čula itd. Tako počinjemo da razumevamo pravu prirodu fenomena ili dhamma.
(nastaviće se)
