Došli smo do paragrafa 26. Nakon što Buda u prethodnim pasusima ne vidi nikakvo vlasništvo
koje je trajno, ne vidi ni jednu doktrinu o sopstvu kojoj, ako naginjemo neće izrasti u žaljenje,
lamentaciju itd. ne vidi nikakav oslonac za gledišta na koja ako se oslonimo neće voditi do bola,
tuge i očaja. U paragrafu 25 utvrđuje da sopstvo i ono što pripada sopstvu nisu primećeni i
istinski utvrđeni.
U narednom paragrafu 26 uzeće klasični argument za učenje o anatti. Iznosi se preko tri
karakteristike primenjene na pet sastojaka. Znamo ovo iz Saṃyutta Nikāye. Počinje sa
materijalnom formom rūpa-khandha i ispitivanjem je li trajna ili promenljiva. Ovo je pitanje koje
se obraća direktnom iskustvu. Materijalna forma je očigledno nestalna. Možemo videti bilo koji
materijalni oblik kako se na kraju dezintegriše, nestaje. Rūpa - oblik našeg sopstvenog tela
konstantno se menja i na kraju telo propada.
Zatim dolazi naredno pitanje: je li to što je nestalno dukkha ili sukha? Patnja ili sreća? Ovo
pitanje je uobličeno na isti način, kao nešto što je podložno posmatranju. Ali ovde se pomeramo
sa posmatranja na vrednovanje. Uzimamo poseban stav kako bismo vrednovali ovu nestalnost. I
pitamo se da li bilo šta što je nestalno može da se uzme kao baza za istinsku sreću. I ovde
evaluacija dolazi od duboke pretpostavke da kada govorimo o sreći, ono što zaista mislimo je
istinita, stabilna, nepovrediva sreća. To je sreća koja ne može biti promenjena, iskvarena.
Kada
ispitamo ove stvari koje su nestalne (uzmimo kao primer dete koje se igra električnim vozićem i
posle tri dana mu to dosadi ili preslušavanje istog muzičkog albuma iznova i iznova): što je nestalno
- patnja je. Ovo telo koje uzimamo kao osnovu za sreću, takođe je nestalno. Telo u kojem
uživamo kada je mlado, jako i zdravo postaje staro, bolesno, podložno raznim bolestima. Je li
istinska sreća ili patnja čak i u danima mladosti? Zato što je promenljiva donosi patnju.
Sada dolazi pitanje: je li ono što je nestalno, patnja i podložno promeni (vipariṇāmadhamma)
prikladno gledati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo". Ova reč vipariṇāma znači:
promena u smislu promene stanja, ali vipariṇāma ukazuje na kvarenje. Trebalo bi čitati kao:
"podložno kvarenju, propadanju". Ovo se konkretno odnosi na materijalnu formu našeg
sopstvenog tela. Ovo telo koje je nestalno, uvek se menja, propada i podložno je patnji treba li ga
posmatrati kao "ovo je moje, ovo sam ja, ovo je moje sopstvo"? Odgovor monaha je: "Ne,
poštovani."
I tako, ponovo, u osnovi pitanja i odgovora je određena koncepcija toga šta treba smatrati
nečijim sopstvom. Ovde to dolazi poreklom iz indijske koncepcije sopstva. Ali takođe i iz duboko
ljudske prirode - sa čime bismo hteli da se identifikujemo, šta bismo hteli da bude naše istinsko
Ja i Moje. Indijski koncept je ideja da ātman (attā) - sopstvo treba da bude nešto što je stalno,
večno i po svojoj prirodi blaženo - nezavisni izvor sreće. Bilo šta što ne zadovoljava te kriterijume
trajnosti, kontrole i inherentnog blaženstva - treba odbaciti kao sopstvo. Ono što bismo nazvali
psihološkim aspektom koji ne uključuje indijske pretpostavke prirode sopstva, jednostavno je
zasnovano na refleksijama šta bismo istinski želeli da smo. U običnom govoru koristimo reči "ja" i
"mene" u odnosu na bilo šta što se dešava unutar nas. Ali kada razmislimo sa čime u stvari
želimo da se identifikujemo, šta bismo hteli da uzmemo da bude "ja" i "moje" i razmatramo
nešto nestalno, ograničeno patnjom, nad čime nemamo nikakvu kontrolu, tada na nekom dubljem nivou
želimo da odbacimo identifikaciju sa time i okrenemo se od toga. Ne bismo hteli da to bude istinski šta sam
ja, istinski šta je moje.
Prvo pitanje odnosi se na materijalnu formu. Pokazano je da materijalna forma nestalna, jer šta
je nestalno to je dukkha (koristimo izraz patnja, a reč ima smisao nesavršenog,
nezadovoljavajućeg, manjkavog, neadekvatnog, defektnog). I zato što je nestalno, defektno,
podložno promeni - zato je anattā (ne "moje", ne "ja", ne "moje sopstvo"). Isti pristup primenjuje se na
osećaje, percepcije, mentalne formacije i svest. Za svaki od njih u formi pitanja i odgovora
pokazuje se da su nestalna, defektna, nisu moja, nisu ja itd. Na svaki od pet sastojaka primenjene su
tri karakteristike pri ispitivanju.
U 27. paragrafu Buda će nam pokazati ispravan način kako kontemplirati pet sastojaka kroz
korišćenje ispravne mudrosti samma pañña. Zaključak:
„Zato, monasi, svaki materijalni oblik, prošli, budući ili sadašnji, unutrašnji ili spoljašnji, velik ili
mali, inferiorni ili superiorni, dalek ili blizu, svaki materijalni oblik treba videti onakvog kakav
zaista jeste, pravom mudrošću: ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo.’
Isto je i za ostale sastojke. Po Komentarima razlog zašto ova formula koristi pomenuta tri
termina ‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo’ je da bi se suprotstavilo, onome što se
zove tri opsesije ega. Kontemplirajući pet sastojaka kao "nije moje", suprotstavlja se opsesiji
stiska žudnje (gāha od glagola gaṇhāti - grabiti). Žudnja se hvata za stvari sa idejom: ovo je moje
ili ovo ću načiniti svojim! Kada neko kontemplira pet sastojaka kao "nije moje", onda se otvara i
otpušta stisak žudnje. Zatim je na redu obmana, a najfundamentalnija je ona "ja sam" i ona je
bazirana na pet sastojaka. Neko razmatra u terminima "ja sam superioran, isti ili inferioran"; sve
ovo kao ideja o "ja sam" kruži oko pet sastojaka. Kada neko kontemplira o pet sastojaka "ja nisam
ovo" to će se pružiti otpor opsesiji obmane. Obmana māna splasnuće poput balona koji ispušta
vazduh. Nakon toga ideja različitih gledišta o sopstvu zasnovanih na sastojcima bića: ovo je moje
sopstvo, to je telo, osećaji itd. ja sam onaj koji percipira, misli, zna, radi itd. i kontemplirajući sastojke
sa "ovo nije moje sopstvo", otpustiće stisak ovih raznih gledišta zasnovanih na sastojcima
vezivanja. Trostruka kontemplacija je način da se uklone tri opsesije - žudnje, obmane i gledišta
(taṇhā, māna, diṭṭhi). Niz ide do viđenja pet sastojaka kao ne-sopstva, to je deo znanja i viđenja
stvari kakve zaista jesu. U stvari, uključuje znanje i viđenje pet sastojaka u terminima sve tri
karakteristike: nestalnosti, patnje i ne-sopstva, ali na kraju fokusiranjem na ne-sopstvo.
I odatle u paragrafu 28 dolazi se do otrežnjenja (nibbidā): viđenjem kroz pet sastojaka plemeniti
učenik gubi fascinaciju njima. Zatim kroz ovaj gubitak dolazi do hlađenje strasti. To znači da se
duboka vezanost za njih lomi u paramparčad. Ovo je virāga okončanje vezanosti, pohlepe,
požude u smislu dubokog držanja za pet sastojaka bića. I kroz ovo hlađenje strasti um je
oslobođen od āsava (otrova) - dubokih primordijalnih upliva ili nečistoća: senzualnosti,
bivanja i neznanja. Kada je um oslobođen, tada dolazi znanje, oslobođen je i razume: rođenje
je uništeno (ciklus rođenja); nema mogućnosti bilo kakvog preporađanja; svetački život je proživljen;
učinjeno je šta je trebalo učiniti (ceo posao, praktikovanje puta); nema više vraćanja u bilo koje
stanje postojanja. Ovo je ono što se zove retrospektivno znanje, znanje koje interno potvrđuje
postignuće oslobođenja i da nema više ničeg što bi trebalo učiniti.
Sada u nizu paragrafa Buda slavi monaha koji je postigao stanje oslobođenja koristeći brojna
poređenja i slike.
30. Monasi, takav monah se naziva onim čije je dno probijeno, čiji je rov zatrpan, čiji
je noseći stub oboren, onim koji nema ograda, plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.
Zatim u narednim paragrafima objašnjava značenja svih ovih poređenja.
31. A kako je to monah onaj čije je dno probijeno? Ima primera da monah napusti
neznanje, saseče ga u korenu, načini ga poput palminog panja, ukloni ga, tako da se u
budućnosti više ne može javiti. Tako je monah onaj čije je dno probijeno.
32. A kako je to monah onaj čiji je rov zatrpan? Ima primera kada monah napusti krug
preporađanja koji donosi nova rođenja, saseče ga u korenu… tako da se više ne javlja.
Tako je monah onaj čiji je rov zatrpan.
33. A kako je to monah onaj čiji je noseći stub oboren? Ima primera kada monah
napusti žudnju, saseče je u korenu… tako da se ona više ne javlja. Tako je monah onaj čiji
je noseći stub oboren.
34. A kako je to monah onaj koji nema ograda? Ima primera kada monah
napusti pet nižih okova, saseče ih u korenu… tako da se više ne javljaju. Tako je monah
onaj koji nema ograda.
35. A kako je to monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar odložen, koji je
bez okova? Ima primera kad monah napusti obmanu ‘ja sam’, saseče je u korenu… tako
da se ona više ne javlja. Tako je monah plemeniti čiji je barjak spušten, čiji je tovar
odložen, ko je bez okova.
Nakon toga Buda daje izjavu koja je teška za razumevanje:
36. Monasi, kada božanstva sa Indrom, Brahmom i Pađāpatijem na čelu tragaju za
monahom koji je tako oslobođenog uma, oni ne nalaze [bilo šta kako bi mogli da kažu]:
‘Svest onoga ko je tako otišao oslanja se na ovo.’ A zašto? Onaj ko je tako otišao, kažem
vam, ne ostavlja trag ovde i sada.
Tekst je vrlo opskuran ovde pa moramo dodati ovo: ova svest tathāgate je podržana ovim
Evaṁ vimuttacittaṁ kho, bhikkhave, bhikkhuṁ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā anvesaṁ
nādhigacchanti: ‘idaṁ nissitaṁ tathāgatassa viññāṇan’ti.
Tražeći oni ne nalaze "svest tathāgate". To obično označava Budu, ali ovde to ne može značiti jer
se govori o monahu koji je oslobođen. Misli se na bilo kog arahanta (neko ko je tako otišao). Ta
svest nekog takvog "svest takvog bića je podržana ovim, ima ovo kao oslonac" ne može se naći.
Šta je razlog za ovo? Buda kaže: čak i u ovom životu tathāgata je neuhvatljiv, ne može mu se ući u
trag. Šta je značenje ovoga?
BB: Komentari pokušavaju da nam daju neka objašnjenja, ali ne nalazim ih mnogo
zadovoljavajućim.
1) arahant, čak i u ovom životu je neuhvatljiv kao pojedinac, jer u krajnjem slučaju tu nema bića. Ali u
tom smislu bilo koja osoba je neuhvatljiva.
2) arahantu je nemoguće pronaći trag ovde i sada, zato što božanstva itd. nisu u stanju da
pronađu potporu za njegov um-uvida, um-puta ili um-ploda (vipassanāćitta, maggaćitta,
phalaćitta); drugim rečima, kada je reč o nibbāni, njegov um neprosvetljeni ne mogu da
razumeju.
BB: Možda je to bolje objašnjenje, ali nisam potpuno siguran da li je korektan. Ne mogu dati
definitivan sud.
U sledećem pasusu Buda se bavi optužbama koje su mu upućene.
37. Monasi, i dok ovako govorim, ovako objavljujem, neki me askete i brahmani bez ikakve
osnove pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na pogrešan put; podučava
poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’
Pošto to ne činim, pošto to ne podučavam, to znači da me ti askete i brahmani bez ikakve
osnove, bespotrebno, lažno i pogrešno tumače sledećim rečima: ‘Asketa Gotama vodi na
pogrešan put; podučava poništavanje, razaranje, uništenje postojećeg bića.’
"Vodi na pogrešan put" ovde je igra rečima: venayiko dolazi od vinaya u smislu vodiča, ali takođe
može značiti vođenje putem, stramputicom. Ovo je optužba koju su mnogi iznosili protiv njega:
da on podučava poništenju, uništenju, razaranju postojećih bića. Sada brahmani i askete koji ne
razumeju značajno Budino učenje anatte, kada vide da Buda vodi učenike ka nibbāni smatraju da
mu je učenje neka vrsta vođenja postojećeg bića ka uništenju. Naravno, Buda ne podučava o
postojanju bilo kog bića, suštinskog bića. Zato kaže da je ovo pogrešno shvaćeno. I zatim daje
važnu izjavu.
Monasi, i pre i sada, ono što ja podučavam jesu patnja i prestanak patnje.
Pubbe cāhaṁ, bhikkhave, etarahi ca dukkhañceva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṁ.
Nekad se izjava citira kao: "samo patnju i prestanak patnje". Reč ćeva ovde kao deo spone reči u
paliju, ne mora nužno značiti "samo". Buda podučava mnogo drugih stvari osim dukkhe i njenog
prestanka. Recimo etički kod, ponašanje kraljeva, muževa, dece prema roditeljima... U ovom
kontekstu u vezi sa optužbama, kaže da ono što podučava je dukkha i njen prestanak i tako
odgovara na optužbe da podučava anihilaciji postojećih bića. Podučava dukkhu - koja je posebno
na dubokom nivou baš pet sastojaka bića. A uči i prestanku dukkhe koja je oslobođenje od pet
sastojaka prijanjanja, njihov prestanak. I ovde nema živog bića koje je uništeno, poništeno ili
razoreno, već je samo ovaj proces bez početka doveden do prestanka.
Sada će Buda pokazati svoj spokoj pri susretu sa vređanjem i obožavanjem:
Ako drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju Tathāgatu zbog toga, Tathāgata ne oseća
ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. A ako drugi slave, poštuju, obožavaju i
klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata ne oseća oduševljenje, radost i uznesenost u
srcu. Ako drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se Tathāgati zbog toga, Tathāgata o
tome misli ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’
Smisao ovoga čini se malo mutan, ali ovo je možda način na koji treba razumeti. Ono što je
potpuno shvaćeno ovde - Buda se poziva na sebe kao sklop pet sastojaka koji je potpuno
shvaćen. Potpuno razume svoju sopstvenu situaciju kao sklop sastojaka i ako njega drugi grde ili
hvale, on samo smatra da se to tiče promenljivih pet sastojaka bez sopstva. I zatim daje savet
monasima:
39. Zato, monasi, ako vas drugi vređaju, grde, proklinju i zlostavljaju, zbog toga ne
treba da osećate ozlojeđenost, ogorčenost ili potištenost u srcu. I ako vas drugi slave,
poštuju, obožavaju i klanjaju se, zbog toga ne treba da osećate oduševljenje, radost i
uznesenost u srcu. Ako vas drugi slave, poštuju, obožavaju i klanjaju se, o tome treba da
mislite ovako: ‘Oni to čine u ime onoga što je već ranije do kraja shvaćeno.’
BB: Na način na koji ja interpretiram implicira da su monasi već arahanti, što nema smisla.
"Potpuno shvaćeno" implicira potpuno razumevanje arahanta i sada Buda daje monasima savet
što implicira da oni još uvek nisu arahanti, još imaju da razviju uvid dalje. Moram da priznam da
mi odlomak nije baš sasvim jasan. Možda se tiče samo intelektualnog razumevanja učenja. No,
uvek u slučaju monaha reč pariññātaṁ se koristi da označi razumevanje arahanta.
Dalje Buda daje novi savet monasima kako kontemplirati ne-sopstvo. Ovo će biti vrlo radikalan
savet, naročito za ljude koji mnogo brinu o sticanju. Opšta tendencija je: što nije tvoje, stekni ga i
učini svojim.
40. Zato, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; napuštanje će vam doneti dobrobit
i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš. Napustite ga. Kad ste
ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Osećaj nije vaš. Napustite ga. Kad
ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Opažaj nije vaš. Napustite ga.
Kad ste ga napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Mentalni obrasci nisu vaši.
Napustite ih. Kad ste ih napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo. Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.
Komentari objašnjavaju korektno: "napusti" ne znači baci se sa stene, već odustani od vezivanja i
vezanosti za telo. Isto je za osećaj prijatan, neprijatan, neutralan; za opažaje - kako vidimo
stvari kao prihvatljive, odbojne i sl; mentalne obrasce (odluke, planove, želje, sva različita stanja
uma povezana sa voljom, izvršenja, planove). Čak i najdublji izvor pažnje, znanja, šta znači biti
svestan uopšte - čak ni svest nije tvoja. Zatim nam Buda daje poređenje za pamćenje. Prisetimo
se da govori u Đetinom gaju okružen travom, granjem, lišćem... Pokazuje na njih i kaže:
41. Monasi, šta mislite? Ako bi ljudi počeli da odnose travu, pruće, granje i lišće iz ovog
Đetinog gaja ili da ih spaljuju ili da čine bilo šta drugo što im je po volji, da li biste
pomislili: ‘Ovi ljudi nas raznose, nas spaljuju ili nama čine što im je volja?’” – „Ne,
poštovani gospodine. A zašto? Zato što sve to nije ni naše sopstvo, niti pripada našem
sopstvu.” – „Isto tako, monasi, sve ono što nije vaše, napustite; kad ste ga napustili, to će
vam doneti dobrobit i sreću zadugo. A šta je to što nije vaše? Materijalni oblik nije vaš…
Osećaj nije vaš… Opažaj nije vaš… Mentalni obrasci nisu vaši… Svest nije vaša.
Napustite je. Kad ste je napustili, to će vam doneti dobrobit i sreću zadugo.
Buda završava govor pokazujući kako je ovo učenje svākkhāta, dobro propovedano, nije
skrpljeno, nije od delova, ima isto poreklo, uklapa se u harmoničnu celinu i objavljuje da u ovom
učenju postoje plemeniti učenici različitih nivoa.
42. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i celovita. U toj
Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ne postoji [budući] krug
manifestacije onih monaha koji su arahanti, sve otrove uklonili, proživeli svetački život, učinili
ono što je trebalo učiniti, odložili tovar, dosegli sopstveni cilj, raskinuli okove bića i potpuno su
oslobođeni krajnjim znanjem.
To je najviši nivo plemenitih učenika - oslobođeni, arahanti. Zatim slede:
43. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili pet nižih
okova bića pojaviće se spontano [u čistim boravištima] i odatle dosegnuti nibbānu, a da
se više ne vrate u ovaj svet.
44. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića i umanjili strast, mržnju i obmanutost, jesu jednom-povratnici, jer će se još jednom
vratiti u ovaj svet da okončaju svoju patnju.
45. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna… i celovita. U toj Dhammi
koju sam objavio, jasnoj… i celovitoj, oni monasi koji su napustili tri niža okova
bića ušli su u tok, nisu više podložni propasti, sigurni [u svoje izbavljenje] i idu ka
probuđenju.
Najniži nivo su oni koji su ušli u tok.
U sledećem, 46. odeljku dolazimo do učenika za koje se kaže da su sledbenici Dhamme. Ovde je
reč o dvema vrstama pojedinaca koji su na putu ulaska u tok. Ovo su učenici koji su prevazišli
nivo običnih svetovnih ljudi. Ušli su u fiksirani kurs ispravnosti, vezani za cilj realizacije Dhamme,
ali još taj cilj nisu dostigli. Razlikuju se prema dominantnoj sposobnosti.
Oni koji „slede na osnovu Dhamme” (dhammānusārin) jesu učenici u kojima je sposobnost
mudrosti (paññindriya) dominantna i razvili su plemeniti put oslanjajući se pretežno na mudrost;
kada stignu do ploda, nazivaju se „oni koji su stigli do razumevanja” (ditthipaṭṭa). Oni koji „slede
na osnovu poverenja” (saddhānusārin), jesu učenici u kojima je sposobnost poverenje
(saddhindriya) dominantna i razvijaju plemeniti put oslanjajući se pretežno na poverenje; kada
stignu do ploda, nazivaju se „oslobođeni poverenjem” (saddhāvimutta).
Doći ćemo do ovih klasa učenika u kasnijim suttama.
U krajnjem pasusu sutte čitamo nešto što izgleda kao snažna izjava:
47. Monasi, Dhamma koju sam objavio jeste jasna, otvorena, očigledna i
celovita. U toj Dhammi koju sam objavio, jasnoj, otvorenoj, očiglednoj i celovitoj, ka
nebeskom svetu idu oni koji imaju dovoljno vere u mene, dovoljno ljubavi za mene.
Tako reče Blaženi. Zadovoljni, monasi se obradovaše rečima Blaženoga.
U originalu je to :
"yesaṁ mayi saddhāmattaṁ pemamattaṁ sabbe te saggaparāyana."
Može se prevesti: "čak i oni koji imaju malo vere u mene, malo ljubavi za mene, svi se kreću ka
nebesima." Ali ova reč matta čini se prevelikim obećanjem pa je bolje koristiti interpretirajući
prevod: "oni koji imaju dovoljno..." U suprotnom, pomislili bismo da je dovoljno samo reći: ja
imam nešto vere, ljubavi itd. i nebeska boravišta su mi zagarantovana.
Monasi, zadovoljni, obradovaše se rečima Blaženog.
(nastaviće se...)[/u][/u]
